Wolność, nihilizm i religia

Wolność, nihilizm i religia

Nie otrzymaliście przecież ducha niewoli…”

Rz 8,15

1. Troska o wolność

Jeśli weźmiemy pod uwagę potoczne znaczenie słowa „wolność”, to najczęściej (a może i zawsze?) spotykamy się z jej apologią. Mamy tu do czynienia ze zgłaszaniem roszczenia uniwersalistycznego wobec niej, i pominięciem rozważań o tym, o jaką wolność chodzi. Wolność przedstawia się jako pożądana wartość dla wszystkich ludzi, wszystkich miejsc i wszystkich czasów. Jednak to właśnie na jej obszarze człowiek z łatwością może wpaść w sidła swego egoizmu i samotności, i uczynić z niej jeszcze jedno narzędzie własnego ubóstwienia, jeśli nie będzie przygotowany do tego, aby ograniczyć ją rozumem. Niebezpieczeństwo to dotyczy wszystkich obszarów bytu człowieka, nie wyłączając religii. I nie chodzi tu tylko o brak pewności, bezradność i zagrożenie, doświadczane często w sytuacji poczucia wolności (świetnie przedstawił to Sartre w swoich „Muchach”), i tak często podkreślanych przez egzystencjalizm. Chodzi również o sytuację dowolności, czy też samowoli, w których zamiast „powinienem”, ujawnia się swawola człowieka. Lecz chodzi też o samotność, która często uznawana jest za cenę, jaką człowiek płaci za wolność, szczególnie tę rozumianą jako samowola. Nie ma wątpliwości, że wolność może człowieka ocalić, ale może też go zgubić. Jest ona tak mocnym słowem, gdyż zawsze pobudza do działania, lecz nie określa jego kierunku. Dlatego chcąc zrozumieć jej wymiary trzeba zapytać o to, czego wolność dokonuje w całokształcie istnienia człowieka? Co właściwie dzieje się po stronie człowieka, który jest wolny, szczyci się swą wolnością i pragnie jej dla siebie i innych? I gdzie też są przyczyny zagrożeń i niebezpieczeństw w niej tkwiących? Ale również jak je ograniczyć, aby rzeczywiście nie była ona tylko wyzwoleniem od różnych rodzajów zła i wykluczeń (czym jest najczęściej w naszym życiu), a stała się również drogą do różnych rodzajów dobra (czym powinna się stać).

2. Nowe możliwości

Najpierw trzeba stwierdzić, że człowiek konstytuuje siebie jako byt wolny, możliwości zaś, jakie otwierają się przed nami, są zawsze ograniczone. Nie możemy wszystkiego doświadczyć, zobaczyć i uzyskać, ale też wszystkiego ofiarować innym. Wolność wyraźnie poszerza horyzont takich możliwości: więcej można, gdy jest się wolnym. „Jesteśmy tym bardziej wolni – pisze Max Scheler – im większa jest liczba możliwości, między którymi każdorazowo możemy wybrać” (Scheler, 2004, s. 77). Nie oznacza to jednak, że możliwości określają źródłowy jej sens. To raczej wolność określa te możliwości. Nigdzie bardziej bowiem, jak właśnie w niej przekonujemy się, że nasze istnienie jest in statu viatoris (w stanie bycia-w-drodze), a nie in statu comprehensoris (w stanie bycia-spełnionym). Jeśli jednak w swoim istnieniu nie jesteśmy jeszcze spełnieni, zrealizowani, ukończeni, jeśli ciągle jesteśmy w sytuacji „jeszcze niespełnienia”, to bez wolności dążenie do tego nigdy nie będzie zrealizowane. To znaczy: nie możemy nie być wolni, jeśli jesteśmy in statu viatoris, zaś metafizyka wolności wyprzedza (i powinna wyprzedzać) konkretne sytuacje i nasze wybory. Karl Jaspers dowodził, że przekonujemy się o naszej wolności w działaniu, w realizacji określonych możliwości, lecz nie da się w nich jej zrozumieć. To znaczy, ci, przed którymi pojawia się więcej możliwości do wyboru, wcale nie rozumieją wolności lepiej, niż ci, którzy tych możliwości mają mniej. Pierwsi mogą wtedy ulec fałszywemu uznaniu, że wolność polega właśnie na tym, aby mieć ich jak najwięcej. W tym poszerzaniu naszych możliwości, i określaniu wolności właśnie przez nie, ukryte jest pewne założenie. Przyjmuje się bowiem, że samodzielność człowieka/jednostki, zdolność do kierowania swoimi wyborami, krytyczna samoocena tych wyborów itp., zawsze związana jest z dobrem, i jest rezultatem trzeźwego namysłu. To znaczy, że poszerzamy świat naszych możliwości, rezygnujemy z przymusów, i zakładamy jednocześnie, że wśród tych wielu możliwości wybierzemy dobrze, racjonalnie, właściwie, bez uprzedzeń. Tymczasem – a wiemy to we współczesnej kulturze wystarczająco dobrze – jesteśmy ludźmi łatwo ulegającymi wpływom, zależni od cudzych opinii, pozbawieni krytycznej samooceny, ulegający modom, nastrojom i ograniczeniom. W naszym życiu zawsze napotykamy na ograniczenia naszej wolności wyborów, spowodowane warunkami różnej natury, które mają skłonić nas do jakiegoś działania, czy też – jak mówił V. Klemperer - „utrzymywać w stanie niezdolności do myślenia” (Klemperer, 1983, s. 286). I jest to pierwsze niebezpieczeństwo związane z wolnością, które polega na jakimś fałszywym rozpoznaniu sytuacji, dokonanym przez człowieka, i niedostrzeganiu tego, że – na skutek wielu czynników: osobistych, politycznych, kulturowych, religijnych…– nie ujmuje wielu własnych uzależnień i niewoli. Paradoksalnie, to w wolności może się zdecydować, że człowiek niczego nie chce widzieć, i nie chce wiedzieć, ukrywając przed sobą fakty, które przeszkadzają wygodnemu życiu. Arbitralne użycie/korzystanie z wolności jest częstym doświadczeniem człowieka. Jest to fałszywa świadomość wolności, w której pomija się warunki i okoliczności wyborów, i koncentruje tylko na tym, aby było ich jak najwięcej. Nie dostrzegając tych ograniczeń zaczyna się sądzić, że drogą do ocalenia własnej wolności jest podjęcie walki z tym, co stanowi regułę, zasadę, autorytet, i co tworzy zasady wyboru, i koncentruje na tym, aby możliwości samego wyboru było jak najwięcej.

3. Ciemna strona wolności

Wolność jest sposobem istnienia ludzkiego bytu. Bez niej po prostu nie ma człowieka lub – dosadniej – bez wolności nie można być człowiekiem. „Jako byt autonomiczny (Selbstsein) – pisze Jaspers – nie mogę znieść samej możliwości niewoli” (Jaspers, 1932, s. 176). Właśnie dlatego wolności nigdy nie można dowieść teoretycznie, lecz można tylko dać o niej świadectwo w konkretnym działaniu. Wolność jest możnością wyboru, czyli tym „że mogę”, i wyraża się w niej poszukiwanie, lecz niekoniecznie wiadomo, czego szukamy. Przeobraża ona nasze istnienie, cały świat przybiera za jej pośrednictwem nową postać, lecz nie określa tych możliwości ani też ich nie porządkuje. Odpowiedzią na rozpoznanie własnych uzależnień i niewoli jest często protest, bunt, chęć wyzwolenia i „zerwania kajdan”. Jest to marzenie o takim stanie, aby – jak mówił Hegel – „nie być już u nikogo innego” i być „tylko bezwzględnie u siebie” (Hegel, 2002, s. 141). Bunt i sprzeciw wobec wszystkiego, co nas zniewala, wynika metafizycznie z tego, że wolność przynależy do naszego bytu. I sprzeciwiając się niewoli troszczymy się o nasze istnienie. Jednak w tym wszystkim łatwo dostrzec również ciemną (negatywną) stronę ludzkiej wolności, która często w naszych dziejach wzbudzała lęk. Oprócz przeobrażania siebie i świata ujawnia się w niej również nasza zdolność do jego neantyzacji (nicościowania). Przejawia się ona najpierw w tym, że osłabia pewność, ufność, rodząc konieczność podejrzliwości w stosunku do pozytywności życia, sensu i istnienia. Człowiek staje się w niej wiecznym buntownikiem i niszczycielem tego wszystkiego, co w jakikolwiek sposób mogłoby być kojarzone z uznaniem konieczności pewnych zachowań i wyborów. Wszelka konieczność, zakaz i nakaz, wydają się wtedy być przeciwko wolności. W poszukiwaniu takiej absolutnej wolności często zasadą życia staje się pytanie: Od czego by się tu jeszcze wyzwolić? I nie jest to wcale błahe pytanie dla naszego istnienia. Obserwując współczesną kulturę łatwo dostrzec, że stało się ono sednem życia dla wielu, którzy poszukują najmniejszych przejawów sterowania z zewnątrz swoim życiem, aby natychmiast elementy te usunąć i odrzucić. Wydaje się, że to wolność nakazuje nam być podejrzliwym wobec siebie, drugiego człowieka, instytucji, religii … Rebelie w imię wolności nie należą do rzadkich wydarzeń w naszych dziejach wraz z mówieniem „nie” autorytetowi, tradycji, prawu, religii, zasadom moralnym, wartościom. Wszędzie tam, i w wielu jeszcze innych obszarach, poszukuje się i odkrywa stan zniewolenia i konieczność wyzwolenia. Akt sprzeciwu wobec wszystkiego, co zamyka i ogranicza, wydaje się aktem wolności, usuwaniem wszelkich praw i wartości, i tworzeniem rzeczywistości aksjologicznie obojętnej, a nawet nihilistycznej. „Królobójcy”, „bogobójcy”, „destruktorzy wartości” czynią to najczęściej w imię wolności człowieka. Stan ten jednak fałszuje samą wolność i tak wzmacnia podejrzliwość człowieka, co do konstrukcji rzeczywistości, że stawia wszystko na progu nicości. Wydaje się tu, że człowiek wolny nie może już stawiać na nic innego i na nikogo innego, tylko na siebie (Ja), a sama wolność polega tylko na nieustannym „mówieniu nie”.

4. Więzy wolności

Nihilizm wydaje się być celem i rezultatem tak pojętej wolności, w której człowiek ogranicza ją tylko do wyzwalania siebie i stale ćwiczy się w mówieniu „nie”. Jeśli jednak zważy się, że wolność jest sposobem istnienia ludzkiego bytu, to efekt ten musi budzić sprzeciw. Jeśli rezultatem wolności ma być neantyzacja istnienia, odbieranie światu, człowiekowi i kulturze tego, co najcenniejsze i samotność człowieka, to utożsamianie wolności TYLKO z „wyzwalaniem siebie” musi być błędne. Biorąc wszystko to pod uwagę należy zadać pytanie o to, jak człowiek może (i powinien) obronić się przed samowolą wolności i uchronić się też przed niebezpieczną neantyzacją siebie i świata, jako efektu jej uznania?

Ilekroć rozpatruje się wolność w oderwaniu od metafizycznej struktury człowieka i koncentruje się tylko na jego wyzwalaniu, uzyskuje się jej fałszywy obraz. Wolność jest oczywiście afirmacją człowieka, lecz wcale nie jest afirmacją Ja. Życie ludzkie nie polega na tym, aby być wykonawcą nakazów, stosować się do kodeksów i regulaminów, aby być niewolnikiem, lecz wcale też nie polega na tym, aby cieszyć się nieograniczoną samowolą. Wbrew temu zawężającemu utożsamieniu wolności z wyzwalaniem, sięgnąć trzeba do jej pierwotnego znaczenia, w którym nie chodzi tylko o to, aby „mieć wolność”, lecz głównie o to, aby „być wolnym”. I dopiero w nim ukazuje się rzeczywisty jej wymiar, jako określający nasze istnienie i chroniący przed neantyzacją rzeczywistości. Ten nowy wymiar pojawia się, gdy człowiek (Ja) nie poszukuje obsesyjnego potwierdzenia swej wolności, przez ciągłe „wyzwalanie się od czegoś”, lecz gdy przynosi ją drugiemu człowiekowi, chce jego wolności i o nią się troszczy. Pragnąc wolności drugiego człowieka nie chodzi tylko o jego wyzwolenie. Chodzi bardziej o to, aby był on sobą i mógł być sobą. Troska o jego wolność jest najpierw troską o niego jak człowieka, później zaś o to, co przeszkadza w jego byciu sobą. Okazuje się zatem, że w wolności wcale nie chodzi o „wolność Ja” ani o wyzwolenie Ja, lecz jest ona głębiej osadzona w człowieku niż jego Ja. Można nawet powiedzieć, że troszcząc się o wolność drugiego człowieka, kwestionuje się egoizm Ja i samowolę. W takim działaniu ujawnia się też wolność, która nie izoluje i nie czyni samotnym w nieustannych aktach wyzwalania, lecz łączy i ujawnia wspólnotowy wymiar naszego istnienia. Taka wolność nie ma tylko przyczyniać się do wyzwolenia Ja od czegoś, lecz ma przywracać właściwy sens bytu człowieka. Nie można zrozumieć wolności, gdy się ją ofiarowuje samemu sobie, lecz dopiero wtedy, gdy ofiarowuje się ją i zabiega o wolność drugiego człowieka. W tym sensie brak przymusu nie jest jedyną i najważniejszą miarą ludzkiej wolności. Może być bowiem i tak, że nie mając żadnego przymusu, „wyzwalając się od wszystkiego”, człowiek nie będzie wcale wolny, lecz odwrotnie: stanie się największym niewolnikiem swego egoizmu. Taką miarą jest natomiast możliwość (lub niemożliwość) spełnienia ludzkiego bytu. Człowiek jest wolny (a nie tylko „ma wolność”) jeśli doświadcza jej przez wolność innych, a nie przez własną samowolę. „Jeżeli jestem wolny – pisał Jan Paweł II – to znaczy, że mogę używać własnej wolności dobrze albo źle. Jeżeli używam jej dobrze, to i ja sam przez to staję się dobry, a dobro, które spełniam, wpływa pozytywnie na otoczenie. Jeżeli zaś źle jej używam, konsekwencją tego jest zakorzenianie się i rozprzestrzenianie zła we mnie i w moim środowisku” (Jan Paweł II, 2005, s. 42). W tym sensie można powiedzieć, że wolność nie jest wcale wyzwalaniem i poszerzaniem pola swobody, lecz zadaniem, czy też powołaniem człowieka. Więcej nawet: koncentracja na samym wyzwalaniu może prowadzić do jej utraty. „Tam bowiem, gdzie brak prawdy i miłości, proces wyzwolenia prowadzi do uśmier­cenia wolności, która utraci wszelkie wsparcie” (Jan Paweł II, 2003, p. 46). I tego właśnie często brakuje u współczesnego człowieka, który stawia na wyzwolenie i poszukuje tego, „od czego by się jeszcze uwolnić”, lecz prawdy i miłości w tym nie ma.

5. Wyzwolenie od religii i wolność w religii

Człowiek, który nie widzi swoich kajdan, pozostaje niewolnikiem. Nie jest niczym zaskakującym, że religia przynosi ze sobą obowiązki, nakazy, zakazy i ograniczenia. To wszystko pozwala przez wielu krytyków stawiać ją w jednym rzędzie z tymi wszystkimi obszarami, z których człowiek powinien chcieć zrezygnować, jeśli naprawdę uznaje się za wolnego. Można sadzić, że religia zniewala w tym sensie tak samo, jak czyni to autorytet, wartość, norma, tradycja, prawda itp. Wyzwolenie od niej staje się szczególnie ważne, jeśli wolność utożsamiona zostaje tylko z procesami wyzwalania od przymusów, które odnoszą się do Ja. Kto bowiem tylko tak rozumie wolność, ten musi pragnąć wyzwolić się od wszystkiego, co w jakikolwiek sposób zniewala, nie wyłączając na przykład prawdy, ale i religii. Nawet św. Tomasz podkreśla, „że sama wolność - o ile się ją ujmuje jako pozbycie przymusu - nie dopuszcza stopni” (Św. Tomasz z Akwinu, Londyn 1979, s. 8). To znaczy: wszystko albo nic; musimy pragnąć uwolnić się od wszelkiego przymusu, i wtedy dopiero jesteśmy wolni. Takim przymusem staje się tak samo nakaz mówienia „dzień dobry”, jak też na przykład obowiązki, jakie pojawiają się przy troskach o rodzinę. Od tego wszystkiego chce się wyzwolić ten, który rozumie wolność tylko jako pozbycie się przymusów. Postępowanie takie często widać we współczesnej kulturze. Efektem tego jest – jak przekonywał J. P. Sartre – „… robić to wszystko, czego chcemy, myśleć to, co wydaje nam się dobre, być odpowiedzialnym tylko przed sobą i stale kwestionować to, co się myśli – wszystkich w ogóle”. (Sartre, Kraków 2005, s. 49). A zatem, jeśli wolność rodzi się tylko jako rezultat wyzwolenia od tego wszystkiego, co ogranicza, wcześniej czy później religia zostaje nią objęta, a człowiek zaczyna się koncentrować na tym, jak od niej się wyzwolić.

Zupełnie inaczej przedstawia się religia, jeśli spojrzy się na nią nie w kontekście wyzwalania, lecz ofiarowania wolności drugiemu. To bowiem, że Bóg nie zniewala człowieka obrazowo wskazał już Jacques Ellul podkreślając, że wolny Bóg nie będzie chciał posłusznych niewolników (Ellul, 2015, s. 56). Miłość, choćby był w niej zakaz, nie wiąże się z niewolą, lecz z wolnością. Jest to pierwszy kontekst, w którym pojawia się wolność w religii. Jest tu ona szczególnym przypadkiem wyboru, dokonanym przez człowieka, obok wielu innych naszych wolnych wyborów. Łatwo dostrzec, że sytuacja się odwraca: religia nie tylko nie zniewala, lecz wręcz domaga się tego, aby człowiek był wolny i sam dokonał wyboru, gdyż Bóg „chce ludzi wolnych”. Nikt, kto jest religijnym, nie musi taki być. Religijność człowieka jest bowiem stanem, który wyrasta z wolności. „Pan zaś jest Duchem, a gdzie jest Duch Pański - tam wolność” (2 Kor 3, 17). Jeśli św. Paweł domaga się wolności, jako punktu zwrotnego dla religii (chrześcijaństwa), to nie odwołuje się ani do samowoli, ani do wyzwalania, i nie wskazuje wcale na to, że w tej nowej rzeczywistości człowiek może czynić co chce. Odwołanie się do wolności związane jest z metafizycznym nasłuchiwaniem Pana i odpowiedzią człowieka na to wezwanie. W tych kontekstach pojawia się wolność, która nie uczy wyzwalać, lecz kształci umiejętność odkrywania bliźniego i własnej przemiany. Każda religia pojawia się bowiem w postaci apelu do człowieka: przemieńcie się. I on jest ważniejszy niż oferowane przez nią nakazy czy zakazy. W tym apelu człowiek jest uwolniony od kosmicznego przeznaczenia, determinizmu i konieczności, i odkrywa, że posłuszeństwo woli Boga jest wolnością, gdyż On nie może zniewalać. Religia, a chrześcijaństwo w szczególności, wskazuje, że nasze życie zależy od Kogoś Innego i pozostaje w służbie tego Kogoś. Świadomość, że „należymy do” przebudowuje nasze życie, lecz przebudowuje również naszą wolność. Taka wolność nie odwraca nas od świata, nie przekreśla rzeczy, lecz nadaje temu wszystkiemu sens.

 

Ellul J., Anarchia i chrześcijaństwo, tłum. J. Gru, A. Dudra. Kraków 2015.

Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, (Solicitudo rei socialis), Kraków 2003.

Hegel G. W. F., Fenomenologia ducha, tłum. Ś. F. Nowicki, Warszawa 2002

Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 5, tłum. o. Pius Bełch, O.P., Londyn 1979.

Sartre J. P. , Drogi wolności, tłum. J. Rogoziński, Kraków 2005.

Scheler M, Wolność, miłość, świętość. Pisma wybrane z filozofii religii, tłum. G. Sowiński, Kraków 2004.

Jan Paweł II, Pamięci tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005.

Jaspers K., Philosohie. Zweiter Band: Existenzerhellung, Berlin 1932.

Klemperer V., LTI. Notatnik filologa, tłum. J. Zychowicz, Kraków 1983.

Marek Szulakiewicz
Uniwersytet Mikołaja Kopernika

Zapraszamy do komentowania tego wpisu na naszym profilu na Facebooku:


Materiał stanowi uzupełnienie projektu: Laboratorium Wolności Religijnej. Zrealizowano we własnym zakresie.

Data: 9 listopada 2021
Sfinansowano ze środków Funduszu Sprawiedliwości, którego dysponentem jest Minister Sprawiedliwości
www.funduszsprawiedliwosci.gov.pl/
Fundacja Pro Futuro Theologiae
ul. Gagarina 37/8, 87-100 Toruń
Zapisz się do newslettera
Uniwersytet Mikołaja Kopernika
Fundacja Pro Futuro Theologiae
ul. Gagarina 37/8, 87-100 Toruń
Zapisz się do newslettera
Skip to content