Rok 1945 stanowi bez wątpienia ważną cezurę w historii powszechnej oraz historii Polski. W szerszym planie jest to moment pokonania hitlerowskich Niemiec, koniec II wojny światowej, a także początek rywalizacji dwóch bloków, oddzielonych „żelazną kurtyną” – bloku państw komunistycznych, skupionych wokół ZSRR, oraz bloku państw zachodnich, wśród których hegemoniczną pozycję po II wojnie światowej osiągnęły Stany Zjednoczone. Państwa zachodnie, starając się uzasadnić swoją moralną rację w konflikcie, próbowały delegitymizować obóz przeciwny między innymi poprzez podnoszenie w swojej narracji argumentu o  ciemiężycielskim charakterze państw komunistycznych. Jednym z przejawów tyranii, zaprowadzonej w krajach bloku wschodniego, było tłamszenie wolności ludzi, w tym także wolności religijnej – utrudnianie praktykowania religii, dyskryminowanie osób wierzących itd. Argumenty te podnosiły nie tylko rządy konserwatywne czy chadeckie, ideowo zbliżone do chrześcijaństwa, ale także stronnictwa liberalne czy socjaldemokratyczne. Z podobnym, analogicznym procesem mieliśmy do czynienia w Polsce – gdy przyjrzymy się działaniom opozycji antykomunistycznej lat 70. i 80., zauważymy, że jednym z  postulatów organizacji opozycyjnych było prawo do wyznawania wiary i niebycia dyskryminowanym ze względu na wiarę. Poglądy te podzielali także ci opozycjoniści, którzy pod względem ideowym byli reprezentantami środowisk liberalnych i lewicowych (tzw. lewica laicka) – choć czasem dalecy od wiary katolickiej, współpracowali oni z Kościołem, czerpiąc od niego pomoc, korzystając z jego aktywów. Upadek żelaznej kurtyny wydaje się wyznaczać kres tak silnemu zainteresowaniu wolnością religijną^[1]. W skali międzynarodowej uznano, że upadek ZSRR stanowi sukces w walce o wolność religijną, której liberalna demokracja, będąca stroną zwycięską w rywalizacji dwóch bloków, rzekomo nie zagraża. W polskiej przestrzeni publicznej lansowano podobną narrację – upadek władzy komunistycznej miał oznaczać kres ograniczaniu wolności, a głównego wroga tejże wolności niektóre środowiska postsolidarnościowe zaczęły upatrywać w Kościele. Tego typu poglądy szczególnie mocno wybrzmiały podczas IV pielgrzymki Jana Pawła II do Polski w 1991 roku – wtedy to wielu byłych opozycjonistów, szukających jeszcze niedawno oparcia w Kościele, oskarżało Ojca Świętego o tendencje autorytarne i teokratyczne. Czy zmiana podejścia do tematu wolności religijnej i roli Kościoła rzeczywiście związana jest głównie z upadkiem ZSRR, po którym to upadku rzekomo nic nie grozi Kościołowi i wolności religijnej (przynajmniej w świecie Zachodu)? Poniżej postaram się pokazać, na przykładzie historii Polski, że w latach zimnej wojny środowiska progresywne instrumentalnie wykorzystały tematykę praw chrześcijan i Kościoła, by w walce z władzą komunistyczną wejść w sojusz ze środowiskiem konserwatywno-chrześcijańskim, wykorzystać jego aktywa, a gdy ZSRR upadło i idee liberalno-lewicowe zdobyły pozycję hegemoniczną, owe środowiska te porzuciły tę tematykę, skoro osiągnęły swój cel.

Rok 1945 to koniec okupacji hitlerowskiej i początek dominacji sowieckiej w Polsce. Pierwsze, najkrwawsze lata tzw. Polski ludowej to krwawa rozprawa z opozycją polityczną i podziemiem zbrojnym, które stawiało opór władzy komunistycznej do połowy lat 50. Następuje też próba rozprawy z Kościołem, czego przykładem jest internowanie prymasa Wyszyńskiego. Rok 1956 przynosi tzw. odwilż – uwolniono prymasa Wyszyńskiego, władzę obejmuje zwolniony z więzienia Władysław Gomułka, więzienia opuszczają ludzie więzieni w latach stalinowskich z powodów politycznych. Jak wyglądają próby tworzenia opozycji politycznej wobec PRL w latach 1956-1980? Wydaje się, że cenny jest tu pogląd prof. Jacka Bartyzela^[2], profesora nauk politycznych UMK w Toruniu, działacza opozycji antykomunistycznej (Ruch Młodej Polski), według którego zjawisko opozycyjności można w tych latach podzielić z grubsza na trzy grupy:

Pierwsza z nich to dawni partyjni działacze, nierzadko głęboko uwikłani w zaprowadzanie porządku stalinowskiego w Polsce. Są to klasyczny „zbiegowie z klasy rządzącej”. Choć odeszli oni, nierzadko w burzliwej atmosferze, z partii, zachowali światopogląd socjalistyczny, marksistowski. Wydaje się, że dość zasadne jest pytanie, czy odeszli oni z partii pomimo tego, że byli marksistami, czy może właśnie dlatego, że wyznawali światopogląd marksistowski i stwierdzili, że PZPR pod rządami Gomułki „zdradziła sprawę klasy robotniczej” i odwróciła się od marksizmu. Lektura Listu otwartego do partii, napisanego przez ważnych przedstawicieli tej grupy (Jacka Kuronia i Karola Modzelewskiego) dostarcza silnych argumentów na rzecz tej drugiej hipotezy – odnajdujemy tam  obsesyjne tropienie „sił prawicy” oraz pohukiwania na „klerykalizm” i „nacjonalizm”^[3]. Grupa ta w skali kraju była stosunkowo nieliczna, ograniczona do wielkich miast, przede wszystkim stolicy.

Drugi ośrodek stanowiła grupa, którą można nazwać „postępową”, głównie wielkomiejską inteligencją. Do niej można zaliczać głównie kadrę akademicką oraz przedstawicieli tzw. wolnych zawodów – twórców, pisarzy, adwokatów. Choć osoby należące do tej grupy nie brały udziału w stalinowskich represjach, często nawet były ich ofiarami, to jednak trudno uznawać je za „siły klerykalnej reakcji”.  Profesor Bartyzel chwiejność, niejednoznaczność tego środowiska opisał w następujących słowach: „Polski inteligent radykalny z oburzeniem odrzuca sugestię, że obcy mu jest patriotyzm, i nie ma w tym zasadniczej nieszczerości. Bez wątpienia, marksowski dogmatyzm „antyojczyźniany”, ostentacyjna wrogość komunistów do „jaśniepańskiej Polski”, jawna zdrada renegatów sprowadzających najazd bolszewicki, budziły w nim odrazę. W końcu, Róża Luksemburg zrozumienia dla swojego ortodoksyjnego internacjonalizmu nie mogła znaleźć u socjalistów polskich, i musiała go szukać gdzie indziej. Z drugiej strony, patriotyzm radykalnego inteligenta jest warunkowy. Polska – tak, ale nie klerykalna, reakcyjna, niesprawiedliwa społecznie, nacjonalistyczna. Polska – tak, ale oczywiście tylko jako republika. Polska – lecz pod warunkiem, że będą w niej przestrzegane wymyślone przez ludzi światłych, ideały postępu, świeckości, praw człowieka, prawa do pracy itd. itp.”. Środowisko to również było dość nieliczne, ograniczone głównie do większych miast. Połączenie środowiska „postępowej” inteligencji z partyjnymi dysydentami prof. Bartyzel opisuje w następujący sposób, nie bez cienia sarkazmu: „Dopóki zatem partyjni dysydenci nie uczynili żadnego kroku w stronę rozchwianego światopoglądu inteligenta postępowego, identyfikacja obu środowisk nie była możliwa; z chwilą, gdy to uczynili, symbioza okazała się nad wyraz owocna. Inteligent otrzymał wszystko to, czego potrzebował, wszystkie te zabawki, które zawsze lubił; i poczucie moralnej słuszności oraz wyjątkowości swojej roli, i rozgrzeszenie z uprzedniej słabości; i taką porcję patriotyzmu, jaka mu zawsze odpowiadała, i mgliście rozumianą postępowość, bez niepotrzebnego ekstremizmu; lekkostrawną mieszankę demokratyzmu, walki o prawa człowieka i wolność słowa, możność „pochylania się” nad skrzywdzonym człowiekiem prostym, a na dodatek jeszcze ekscytujące poczucie uczestnictwa w niebezpiecznej, lecz bez przesady, przygodzie. W zamian za to „Jacek” stał się ich niekwestionowanym przywódcą”.

Trzecim środowiskiem, które wyróżnia prof. Bartyzel, jest środowisko tzw. lewicy katolickiej, składające się z postępowych, katolickich intelektualistów, skupionych wokół takich pism jak Znak czy Więź. Od strony ideowej grupa ta była pod wpływem progresywnych prądów, pojawiających się w niektórych miejscach Kościoła, tzw. nowej teologii (nouvelle théologie), która poszerzyła swoje wpływy w drugiej połowie lat 60. Prof. Bartyzel widzi w połączeniu tych grup ze sobą swego rodzaju symbiozę, która każdej grupie przyniosła pewne korzyści – katolicka liberalna inteligencja, trawiona poczuciem niższości, została wizerunkowo „dokooptowana” do inteligencji laickiej, natomiast inteligencja laicka, połączona z ex-partyjnymi dysydentami, otrzymała dostęp do aktywów części środowisk kościelnych, czyli przezwyciężyła to, co było jej największą bolączką – nikła liczebność i niewielka siła oddziaływania.

W tym miejscu warto wymienić z tytułu książkę, która jest świadectwem spojrzenia na te procesy z punktu widzenia młodego, laickiego, „postępowego” inteligenta – chodzi mianowicie o książkę Kościół, lewica dialog Adama Michnika, wydaną w 1977 roku. W książce tej Michnik dzieli ówczesny Kościół na dwie grupy: „Kościół zamknięty” - ludowy, konserwatywny, niechętny prądom progresywnym, z którym współpraca, z punktu widzenia opozycyjnej wobec PRLu lewicy laickiej, jest bardzo trudna, jeśli nie niemożliwa, oraz „Kościół otwarty”, szukający inspiracji w nowych prądach teologicznych, otwarty na wartości świata lewicowo-liberalnego. Adam Michnik postuluje, by inteligencja laicka odłożyła na bok swoje spory z Kościołem (uważał je za w dużej mierze nieaktualne w ówczesnych warunkach: „(…) od wielu lat Kościół katolicki w Polsce nie uzasadnia żadnych racji możnych tego świata, stojąc uporczywie po stronie prześladowanych i bitych. Rzeczywistym wrogiem lewicy laickiej nie jest Kościół, lecz totalitaryzm”) i weszła w strategiczny sojusz z tą drugą grupą, w celu koordynacji wysiłków podejmowanych przeciwko władzom PRLu^[4].

Strategia ta w dużej mierze została wcielona w życie, czego dowodem była historia opozycji anty-PRLowskiej w latach 80. Jak pokazał już sam początek lat 90., sojusz ten okazał się dość nietrwały – w bardzo krótkim czasie po upadku PRLu „totalitaryzmem”, z którym rzekomo trzeba walczyć, stał się dla liberalnej inteligencji Kościół katolicki. Po raz pierwszy było to szczególnie dobrze widoczne w trakcie pielgrzymki Jana Pawła II do Polski w 1991 roku. Cykl homilii, wygłoszonych wtedy przez Ojca Świętego, był osnuty wokół przykazań Dekalogu. Papież przypominał wtedy rodakom, że nie można zbudował trwałego ładu w ojczyźnie, odrzucając prawo naturalne i katolickie dziedzictwo narodu polskiego. Wypowiedzi papieża wywołały bardzo gwałtowną reakcję publicystów progresywnych, wywołując nierzadko zdziwienie wśród dawnych, katolickich towarzyszy walki z  komunistyczną opresją. Wystarczy przypomnieć kilka uwag krytycznych pod adresem słów papieża: „Europa chrześcijańska, Polska chrześcijańska, tak jak je definiuje Papież, możliwe są jedynie na gruzach Europy i Polski demokratycznej (…). To nie naród polski, lecz Kościół katolicki zdaje się marnować na naszych oczach historyczną szansę, szansę obecności w demokracji jako autorytet, doradca i pocieszyciel” (Konstanty Gebert, GW, 13 czerwca 1991);  „w antytotalitarnym i głęboko etycznym nauczaniu Jana Pawła II doszukać się można idei występujących w dwudziestowiecznych ideologiach totalitarnych oraz herezjach i doktrynach pretotalitarnych, znanych z historii średniowiecznej i nowożytnej Europy, np. u szesnastowiecznych anabaptystów czy w Kole Towiańskiego” (Sławomir Mazurek, GW, 18 czerwca 1991)^[5]. W podobnym tonie wypowiadał się także Czesław Miłosz oraz Leszek Kołakowski^[6].

Jaka nauka płynie z tych wydarzeń? Wydaje się, że warto przyjrzeć się postawie błogosławionego kardynała Stefana Wyszyńskiego i pobierać szczególnie pilne nauki z postawy Prymasa Tysiąclecia. Z jednej strony bowiem nie ma wątpliwości co do tego, że prymas Wyszyński był przeciwnikiem komunizmu, totalitaryzmu, z drugiej zaś widać, że był on dość ostrożny^[7] wobec lewicowo-liberalnych nurtów opozycji antykomunistycznej, nie udzielał automatycznie poparcia każdemu, kto pod przykrywką szczytnych haseł o „wolności”, „prawach człowieka”, „walce z komunistycznym reżimem” chciał realizować rewolucyjną agendę ideową, nie pozwalał na instrumentalne wykorzystywanie Kościoła w rozgrywkach politycznych między działaczami partyjnymi a dysydentami (ex-stalinowcami) związanymi z progresywną lewicą, laicką i katolicką. My też nie powinniśmy.

Zespół Laboratorium Wolności Religijnej

^[1] Przemiany stosunku świata zachodniego do wolności religijnej ciekawie przedstawił Gregory Puppinck, por. Puppinck G., Foreword. [W:] Blicharz G., Vanney M. A., Roszak P. (ed.), The Battle for Religious Freedom. Jurisprudence and Axiology, Wydawnictwo Instytutu Wymiaru Sprawiedliwości, Warszawa 2020, s. 7-20.

^[2] Jacek Bartyzel, O fałszywej historii jako mistrzyni fałszywej apologetyki. Artykuł opublikowano m.in. na portalu Myśl Konserwatywna:

https://myslkonserwatywna.pl/prof-bartyzel-o-falszywej-historii-jako-mistrzyni-falszywej-apologetyki/

Poniższe akapity powstały w dużej mierze w oparciu o ten artykuł, stamtąd też pochodzą cytaty z prof. Bartyzela, przywoływane w tekście artykułu.

^[3] Jacek Kuroń, Karo Modzelewski, List otwarty do partii, VII oraz IX

^[4] W 2021 roku ciekawy artykuł, Dlaczego Michnik broni Kościoła?, omawiający stosunek Adama Michnika do Kościoła katolickiego, opublikował na portalu Nowy Ład jeden z obiecujących publicystów młodego pokolenia, Kacper Kita: https://nlad.pl/dlaczego-michnik-broni-kosciola/

^[5] Cytaty z artykułów Geberta i Mazurka za artykułem prof. Grzegorza Kucharczyka, O tym, jak Ojciec Święty nakrzyczał na Polaków, opublikowanym na Polonia Christiana PCh24.pl: https://pch24.pl/o-tym-jak-ojciec-swiety-nakrzyczal-na-polakow/

^[6] Omówienie krytyki Miłosza i Kołakowskiego można odnaleźć w artykule Zabiliśmy proroka Krzysztofa Mazura, opublikowanym w 24 tece Pressji, a także na stronie Teologii Politycznej: https://teologiapolityczna.pl/zabilismy-proroka-jak-odrzucilismy-nauczanie-jana-pawla-ii

^[7] Jak zaświadcza o tym prof. Bartyzel, osoba Prymasa bywała ostro krytykowana wśród KORowskiej opozycji: „W tym samym donosie (tj. w artykule Drogą podłości do niepodległości, opublikowanym na łamach Biuletynu Informacyjnego KOR – uwaga autora) można odnaleźć też piękny przykład „poszanowania dla niekwestionowanych autorytetów”, czyli nazwanie Prymasa Polski ajatollahem Wyszyńskim”.