Obrzędy religijne / liturgia


Spis treści

Streszczenie, słowa kluczowe

  1. Wprowadzenie
  2. Obrzędy religijne/liturgia – istota zjawiska
  3. Ujęcie historyczne
  4. Ogólne regulacje prawne
  5. Wolność obrzędów religijnych/liturgii – stan rzeczy

 

Streszczenie

Rytuał stanowi niezbywalny element każdego systemu religijnego i wydaje się towarzyszyć człowiekowi od najdawniejszych czasów. W świecie ludzkim, który jest organizowany przez uwarunkowane językowo uniwersa znaczeniowe, zachowania i zwyczaje rytualne wykraczają daleko poza względnie proste funkcje, które obserwuje się w świecie zwierząt. Stają się zasadniczymi narzędziami komunikacji pozwalającymi członkom danej grupy nie tylko wchodzić w relację z transcendencją, lecz także przekazywać sobie nawzajem i innym fundamentalną dla niej wizję świata oraz myśli i uczucia związane z sacrum, aby ich doświadczać realnie w sposób pozasymboliczny. W religii chrześcijańskiej rolę tę pełni system rytualny określany jako liturgia. Posiada on wiele form, wynikających z lokalnego oraz historycznego zróżnicowania, będącego czasem efektem rozłamów. Ponieważ nie sposób przeprowadzić przeglądu kształtowania się wolności sprawowania obrzędów religijnych w odniesieniu do ich możliwych rodzajów we wszystkich tradycjach religijnych na przestrzeni dziejów, zostanie on przedstawiony w odniesieniu do liturgii chrześcijańskiej. W związku ze specyfiką tematu wolności obrzędowej w owym przeglądzie opisano zasadnicze momenty i czynniki mające w historii wpływ zarówno na samą swobodę (lub jej brak) sprawowania liturgii albo jakiejś jej konkretnej odmiany, jak i na kształtowanie się jej teoretycznego i prawnego podłoża, które doprowadziło do ukonstytuowania się współczesnego podejścia obowiązującego w ramach standardów krajów demokratycznych. W omówieniu współczesnych rozstrzygnięć w tych kwestiach podjęto również problemy związane z niechrześcijańskimi obrzędami religijnymi.

Słowa kluczowe: rytuał, obrzęd, liturgia, wolność obrzędowa, John Locke, absolutyzmy, totalitaryzmy, reforma liturgiczna, obrzezanie, ubój rytualny, pandemia COVID-19.

  1. Wprowadzenie

 

Zgodnie z klasycznym ujęciem Joachima Wacha (1944 r.) systemy religijne mają trzy wymiary: doktrynalny, kultyczny i organizacyjny. Wymiar obrzędowy jest zatem integralnym elementem każdej religii. W literaturze przedmiotu nie funkcjonuje jedna, powszechnie przyjmowana definicja religijnego obrzędu czy rytuału; sytuację komplikuje dodatkowo fakt, że zwłaszcza to ostatnie pojęcie znajduje szerokie zastosowanie w odniesieniu do obszarów niereligijnych, a nawet nieludzkich (np. w badaniach nad zachowaniami zwierząt). Nie wchodząc w te dyskusje, rytuał religijny można określić jako zespół (sekwencję lub sekwencje) działań o charakterze symbolicznym, ustalonych przez obyczaj lub tradycję danej grupy religijnej, a czasem ujętych przez nią w formę prawa: gestów, postaw ciała, poruszania się w przestrzeni, śpiewu bądź recytacji określonych słów czy tekstów, manipulowania przedmiotami etc., których głównym punktem odniesienia, adresatem czy przedmiotem jest rzeczywistość transcendentna (niekoniecznie rozumiana osobowo). Obrzędy religijne zazwyczaj stanowią cały system złożony z wielu różnych zachowań i ściśle powiązany z układem czasowym (cykle rytualne) i przestrzennym (miejsca sakralne, świątynie, sanktuaria etc.).

W świecie chrześcijańskim jako główny termin określający zarówno system rytualny, jak i pojedyncze obrzędy przyjęło się obecnie używać greckiego słowa „liturgia” (λειτουργία), oznaczającego pierwotnie „służbę ludowi (publiczną)”. W klasycznej grece było ono stosowane na określenie działań podejmowanych przez pewnych członków społeczności na jej rzecz, ale również publicznego kultu oddawanego bogom, natomiast zdecydowanie kultycznego znaczenia nabrało w greckim przekładzie Biblii żydowskiej (Septuagincie), gdzie odnosiło się m.in. do działań kapłańskich. W tekstach nowotestamentalnych terminy λειτουργία i pokrewne (λειτουργός, λειτουργέω itp.) były używane w różnych znaczeniach, zarówno świeckich (np. Rz 13,6), jak i związanych z kultem, w tym z kultem sprawowanym przez chrześcijan (por. Dz 13,2). Ten ostatni sens zaczął dominować w późniejszej tradycji chrześcijańskiej, zwłaszcza wschodniej. W świecie łacińskim przez długi czas używano innych określeń, a w oficjalnych łacińskich dokumentach kościelnych słowo „liturgia” pojawia się dopiero w wieku XIX[1].

Historia nie zna żadnej społeczności czy tradycji religijnej pozbawionej sfery obrzędowej. Znaleziska z epoki paleolitu, jakkolwiek niemożliwe do jednoznacznej interpretacji, sugerują, że rytuał religijny towarzyszył człowiekowi od czasów najdawniejszych, a jego pierwociny stanowiły prawdopodobnie element (faktor?) procesu hominizacji. Z kolei zabytki najstarszych cywilizacji, z okresu używania pisma, pokazują istnienie w tamtych czasach już bardzo rozbudowanych systemów obrzędowych, które stanowiły zasadniczy regulator życia ówczesnych ludzkich społeczności. Antropologia i historia religii dostarczają danych pokazujących ogromną złożoność, zróżnicowanie, a często również wielowiekową ciągłość i żywotność oraz potencjał akomodacyjny (np. przez nadawanie nowych znaczeń starym obrzędom) religijnych systemów rytualnych. Wskazuje to na ich kluczowe znaczenie i niezbywalność w życiu człowieka. Oczywiście istnieją również takie, które – podobnie jak religie, będące ich częścią – należy uznać za wymarłe. Niemniej powodem ich zaniku nie była nigdy rezygnacja przez jakąś społeczność z rytuałów w ogóle, ale związane z okolicznościami historycznymi zaprzestanie praktykowania jednych na rzecz innych lub – prawdopodobnie częściej – procesualne ukonstytuowanie się nowych na podwalinach poprzednich.

Powyższe zjawisko zaobserwowano właśnie w przypadku liturgii chrześcijańskiej. Pierwotne wspólnoty chrześcijan wyrastały na glebie judaizmu palestyńskiego, a niedługo później również hellenistycznego. W procesie odłączania się od religii żydowskiej wczesnochrześcijański system obrzędowy odrywał się również od rytuałów judaistycznych, zachowując jednak część starych form i rozwijając nowe oraz nasycając oryginalnymi znaczeniami szereg wzorców odziedziczonych z mozaizmu świątynnego i praktyk synagogi (jak np. proklamacja i wyjaśnianie Pisma Świętego, ofiarno-biesiadny i anamnetyczny charakter zgromadzeń eucharystycznych, zwyczaj modlitewnego uświęcania czasu etc.), jak również wchłaniając i transformując inne wpływy kulturowe. W efekcie powstał bardzo zróżnicowany konglomerat systemów rytualnych, który z czasem zyskał sobie mniej lub bardziej utrwalone lokalne kształty (na ten temat zob. niżej paragraf „Historyczne ujęcie”, wstęp). W swojej rozwiniętej formie, trwającej do dzisiaj, liturgia chrześcijańska obejmuje cztery powiązane ze sobą grupy obrzędów: liturgię eucharystyczną, rytuały związane z udzielaniem innych sakramentów, obrzędy uświęcenia czasu (w katolickiej nomenklaturze przyjętej po Soborze Watykańskim II określane jako Liturgia Godzin) oraz tzw. sakramentalia (np. profesja zakonna, konsekracja kościoła, pogrzeb itp.). Poza nimi funkcjonuje również bezlik rozmaitych pomniejszych aktów kultu i nabożeństw, które bywają określane jako paraliturgiczne. Ogólny porządek liturgii chrześcijańskiej ma charakter cyklu rytualnego, zwanego rokiem liturgicznym. W przypadku wyznań praktykujących kult świętych cykl ten składa się w rzeczywistości z dwóch cykli paralelnych i nakładających się na siebie, z których pierwszy (w świecie łacińskim zwany temporale) obejmuje stałe i ruchome święta upamiętniające główne wydarzenia zbawcze, takie m.in. jak: narodzenie Jezusa Chrystusa, Jego śmierć, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie etc., natomiast drugi (sanctorale) dotyczy wspomnień świętych. Wspólnoty nawiązujące do dziedzictwa reformacji protestanckiej w większości nie praktykują tego ostatniego cyklu.

 

  1. Obrzędy religijne/liturgia – istota zjawiska

 

Jak wspomniano wyżej, rytuał religijny towarzyszył człowiekowi od najdawniejszych czasów. Badania etologiczne pokazują ogromne znaczenie, jakie mają w świecie zwierząt zachowania zrytualizowane, pełniące w nim zasadnicze znaczenie komunikacyjne, podobnie jak w świecie ludzkim. Człowiek jest istotą cielesną i społeczną, a jednocześnie jako jedyny byt ziemski wytworzył w celu komunikacji medium symboliczne, tzn. język. Uzależnił tym samym swój byt od systemów znaczeń i sensów, które nie ograniczały się tylko do rzeczywistości „tu i teraz”, ale które obejmowały światy tego, co być może było, co powinno być, co mogłoby być, co nigdy nie będzie, co może być zawsze. W ich ramach człowiek może zgłębiać obszary tego, co pożądane, moralne, właściwe, możliwe, przypadkowe, wyobrażone, ogólne, a także sfery ich przeciwieństw – tego, co niepożądane, niemoralne, niemożliwe[2]. Z antropologicznego punktu widzenia ludzka skłonność, a w zasadzie konieczność, do funkcjonowania w ramach światów znaczeń stanowi strukturalną podstawę bytową systemów religijnych i wychylenia ku transcendencji, które nadaje istocie ludzkiej sens. Rytuały czy obrzędy stanowią złożone medium komunikacji zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz tych systemów, pozwalając ich uczestnikom nie tylko wchodzić w relację z transcendencją, przekazywać sobie nawzajem i innym fundamentalną dla danej grupy wizję świata (kosmologię) i wartości oraz myśli i uczucia związane z sacrum, ale również doświadczać ich realnie w sposób pozasymboliczny.

Religia chrześcijańska wyrosła z wiary w mesjańską godność (stąd przydomek Christos, grecka wersja hebr. Mashiyah – „Namaszczony”) i boską tożsamość Jezusa z Nazaretu, których spełnienie widziała w Jego męczeńskiej śmierci na krzyżu i zmartwychwstaniu, mających w rozumieniu Jego uczniów znaczenie zbawcze, przywracające człowieka do jedności z Bogiem. Wydarzenia te, ich wspominanie i celebrowanie, stanowiły rdzeń, wokół którego zorientowane było życie obrzędowe pierwotnych chrześcijan, i które pozostały nim aż do dzisiaj, jakkolwiek praktyki liturgiczne z czasem objęły całe mnóstwo innych aspektów, a także podlegały zarówno naturalnemu, jak i wynikającemu z rozmaitych przyczyn różnicowania w związku z wyłanianiem się nowych wyznań. Jest to szczególnie widoczne w konstrukcjach cykli liturgicznych, w których świętowanie Paschy (śmierci i zmartwychwstania) Chrystusa stanowią we wszystkich praktycznie konfesjach punkt centralny, niezależnie od tego, czy są obchodzone w ramach bogatego i skomplikowanego obrzędu (jak w Kościele katolickim i Kościołach wschodnich), czy w sposób dużo mniej ceremonialny (jak w wielu odłamach protestantyzmu). Cała reszta świąt czy wspomnień w ramach cykli liturgicznych na różnych poziomach wiąże się z tymi centralnymi prawdami. Dlatego za istotę kultu chrześcijańskiego można uznać oddawanie Bogu chwały za zbawienie i uświęcenie człowieka, które w religii chrześcijańskiej jest rozumiane jako Jego odwieczny zamiar.

 

  1. Historyczne ujęcie

 

  • Wstęp

Chrześcijaństwo powstało jako swojego rodzaju ruch w ramach judaizmu palestyńskiego epoki rzymskiej. W stosunkowo krótkim czasie wyszło ono poza granice Palestyny, jak również – głównie dzięki działalności Pawła z Tarsu – poza ramy religii starożytnego Izraela. W ciągu kilku pierwszych wieków swojego istnienia religia chrześcijańska rozprzestrzeniła się w całym basenie Morza Śródziemnego i na dalszych obszarach, sięgając od Indii i Chin na wschodzie do Hiszpanii na zachodzie i od Brytanii na północy do Etiopii na południu. W wyniku europejskiej aktywności odkrywczej i kolonizatorskiej oraz powiązanej z nimi działalności misyjnej w epoce nowożytnej w zasięg religii chrześcijańskiej dostały się obie Ameryki, Afryka, Australia oraz duże części Azji. Tym sposobem chrześcijanie i chrześcijańskie systemy rytualne są dziś obecne na całym świecie.

Wraz z ekspansją terytorialną, powiązaną z chrystianizacją zróżnicowanych obszarów kulturowych, w pierwszej połowie pierwszego tysiąclecia naszej ery ukonstytuował się szereg chrześcijańskich idiomów obrzędowych, zwanych przez specjalistów rodzinami liturgicznymi. Ich zasadniczy podział przebiega wzdłuż granicy pomiędzy chrześcijaństwem wschodnim (greckim oraz blisko- i dalekowschodnim) i zachodnim (centralno- i zachodnioeuropejskim). Do pierwszej grupy należą rodziny liturgiczne: antiocheńska (ryty zachodnio- i wschodniosyryjskie oraz ufundowane na syryjskich ryty indyjskie: malabarski i malankarski), aleksandryjska (liturgia koptyjska i etiopska), ormiańska, gruzińska i bizantyjska (liturgie prawosławne, głównie greckie i wschodniosłowiańskie). Do grupy drugiej zaliczają się: ryt mediolański (inaczej ambrozjański), hiszpański (inaczej mozarabski), gallikański (chodzi o wczesną postać liturgii galijskiej funkcjonującej do czasów Karolingów; rytami gallikańskimi nazywa się również rozmaite nowożytne systemy obrzędowe działające w większości diecezji katolickiej Francji do połowy XIX w.), celtycki, liturgiczna tradycja północnoafrykańska oraz ryt rzymski wraz ze swoimi licznymi – lokalnymi czy zakonnymi – odmianami (zwanymi „zwyczajami”).

Wiele z tych rodzin i należących do nich poszczególnych odmian liturgii istnieje do dzisiaj i jest ciągle kultywowana. Niektóre zanikły, bądź z powodów historycznych (np. tradycja północnoafrykańska w wyniku inwazji islamu), bądź ze względu na to, że zostały zastąpione przez inne (np. ryt gallikański wymieniony w państwie Karola Wielkiego na zmodyfikowany zwyczaj rzymski); część zachowała się w pojedynczych miejscach (np. ryt mozarabski). Wschodnia lub zachodnia proweniencja danego rytu czy zwyczaju nie oznaczała izolacji – istniało zjawisko wzajemnych wpływów, jak również, w wyniku rozmaitych sytuacji i okoliczności historycznych, znane są przypadki wspólnot kultywujących ryty wschodnie na Zachodzie i na odwrót. W skali całego świata chrześcijańskiego liturgie wszystkie wyznań, poza częścią konfesji protestanckich, tkwią bezpośrednio korzeniami w którejś z tych starożytnych tradycji lub też, jak na przykład liturgia rytu rzymskiego zreformowana po Soborze Watykańskim II, przynajmniej do nich nawiązują.

Omawiając problem wolności religijnej odnośnie do chrześcijańskich obrzędów w perspektywie historycznej, konieczne jest wzięcie pod uwagę kształtujących się zmiennie w dziejach sytuacji wspólnot chrześcijańskich, ich relacji z otoczeniem politycznym, społecznym i religijnym, jak również wewnętrznych regulacji, którym poddawały one własne systemy rytualne. Wymaga to zatem zarysowania historii liturgii i wolności jej sprawowania z uwzględnieniem trzech wymiarów:

a). funkcjonowania obrzędów chrześcijańskich w rzeczywistości niechrześcijańskiej: innowierczej, absolutystycznej, antyreligijnej i światopoglądowo neutralnej;

b). statusu i możliwości realizowania życia obrzędowego przez konkretne wspólnoty w kontekście zróżnicowania wyznaniowego i relacji międzywyznaniowych;

c). działań regulacyjnych stosowanych w niektórych wyznaniach w stosunku do własnych systemów liturgicznych i kwestii obowiązywalności danych ich form dla wiernych konkretnej wspólnoty.

Poniższy historyczny przegląd, starający się zachować ciąg chronologiczny, skupia się na przedstawieniu faktów, zjawisk i procesów dotyczących liturgii chrześcijańskiej w związku z tymi wymiarami i mających wpływ na dotyczącą jej wolność obrzędową na przestrzeni wieków.

3.2. Wolność obrzędów chrześcijańskich w historii

  1. Poczynając od upadku powstania żydowskiego w 70 r. i zniszczenia Świątyni Jerozolimskiej, nastąpiło relatywnie szybkie (w różnych miejscach z odmiennym tempem i stopniem natężenia) oderwanie się religii chrześcijańskiej, a więc również pierwszych zrębów jej systemu obrzędowego, od judaizmu i świata rytualnych zwyczajów żydowskich. Liturgia chrześcijańska zyskała sobie w ten sposób samodzielność.
  2. Zmiana statusu chrześcijaństwa w Cesarstwie Rzymskim, to znaczy przejście od bycia religią nielegalną (religio illicita) do równouprawnienia z innymi, uznanymi przez państwo, tradycjami religijnymi (Edykt mediolański Konstantyna Wielkiego i Licyniusza, 313 r.) i wreszcie stanie się oficjalną religią państwową (Edykt o wierze katolickiej Teodozjusza Wielkiego, Gracjana i Walentyniana, 380 r.)., dała liturgii chrześcijańskiej pełną swobodę publicznej obecności. Jednocześnie ostatnie ze wspomnianych cesarskich zarządzeń dotyczyło wyłącznie chrześcijaństwa wyznającego „nicejską” doktrynę trynitarną. Rozpoczęło ono okres, w którym grupy chrześcijan nieortodoksyjnych z punktu widzenia ponicejskiej trynitologii, jak również w perspektywie dookreślanej później doktryny (np. w związku z kontrowersjami chrystologicznymi), były sukcesywnie pozbawiane szeregu praw, w tym również prawa do gromadzenia się, posiadania miejsc kultu i jego sprawowania. Analogicznie drakońskie zarządzenia dotyczyły w Cesarstwie zebrań i rytuałów innowierczych (tradycyjnych religii pogańskich, manicheizmu itp.), z wyjątkiem żydów. Ci ostatni, jakkolwiek poddawani w wielu dziedzinach życia rozmaitym ograniczeniom, w kwestiach kultu cieszyli się prawnie zagwarantowaną wolnością.
  3. Rozpoczęta w VII w. ekspansja islamu zmieniła sytuację religijną wielu miejsc, które były wcześniej, często już od wieków, chrześcijańskie lub przynajmniej zamieszkane również przez chrześcijan. W znaczący, choć historycznie bardzo zróżnicowany sposób wpłynęło to i wpływa do dzisiaj na możliwość (lub jej brak) publicznego sprawowania chrześcijańskich obrzędów.
  4. Poczynając co najmniej od końca II wieku, rozpoczął się długotrwały i złożony proces oddzielania się od siebie różnych części świata chrześcijańskiego i konstytuowania się odmiennych wyznań (zostawiamy tymczasem na boku dziedzictwo reformacji). Był on częściowo związany z kulturowym i językowym rozchodzeniem się wschodniego i zachodniego chrześcijaństwa, ale również z czynnikami politycznymi, doktrynalnymi i liturgicznymi. Jego pierwszym, znaczącym wyrazem były kontrowersje teologiczne IV i V w., które doprowadziły do ukształtowania się opozycji pomiędzy tzw. Kościołami przedchalcedońskimi (wschodnio- i zachodniosyryjskim, koptyjskim, ormiańskim i – początkowo – gruzińskim) a blokiem „chalcedońskim” (Rzym z łacińskim Zachodem i Bizancjum oraz związanymi z nim tzw. melkitami, tj. orientalnymi wspólnotami chrześcijańskimi przyjmującymi nauczanie Soboru w Chalcedonie i zamieszkującymi tereny zdominowane przez chrześcijan je odrzucających).

Drugim wyrazem wspomnianego procesu były ciągnące się od końca IV w. spory (kompetencyjne, dogmatyczne i rytualne) między Rzymem a Konstantynopolem. Znalazły one zwieńczenie w schizmie w 1054 r. i trwającym do dziś rozłamie katolicko-prawosławnym. Jednym ze znaczących efektów tych procesów było powstawanie wspólnot wywodzących się z któregoś z Kościołów wschodnich, które w różnych momentach historycznych wchodziły w unię z katolickim Rzymem. Kwestie obrzędowe czy liturgiczne stanowiły część faktorów sporów prowadzących do wyłonienia się odrębnych wyznań (np. rzymsko-bizantyjskie kontrowersje wokół rodzaju chleba używanego w rytuale eucharystycznym). Ta ostatnia natomiast miała wpływ nie tylko na oddolne zmiany rytualne (np. rezygnacja przez melkitów egipskich i syryjskich na przełomie XII i XIII w. z własnych rytów na rzecz rytu bizantyjskiego), lecz także na zjawiska ingerowania dominującego liczebnie lub na zasadzie politycznej siły w danym miejscu wyznania w życie obrzędowe innego, zazwyczaj mającego na celu zmuszenie go do przyjęcia w całości lub części liturgii tego pierwszego. Do zjawisk tego typu należały np.: żądanie przez misjonarzy frankijskich w Bułgarii porzucenia przez tamtejszych chrześcijan wszystkich liturgicznych zwyczajów greckich na rzecz łacińskich (IX w.), kontrowersje wokół metodiańskiego obrządku słowiańskiego i zastąpienie go na terenie Wielkich Moraw rytem łacińskim na mocy bulli papieża Stefana V (VI) Quia te zelo fidei (IX w.), próby latynizacji liturgii w kościołach greckich w Italii oraz jej grecyzacji w kościołach łacińskich w Konstantynopolu (XI w.), szeroko zakrojone akcje narzucenia Kościołom wschodnim obecnych na terenach kolonialnych i misyjnych (np. w Libanie, Indiach czy Etiopii) i przyjmujących zwierzchność Rzymu zlatynizowanych albo łacińskich form dyscypliny rytualnej (XVI–XIX w.), czy też zmienne – pomiędzy przymusową bizantynizacją/rusyfikacją a romanizacją – losy liturgii unitów grekokatolickich (XVI–XX w.).

Jedną z charakterystycznych cech różniących chrześcijański Wschód od Zachodu jest – widoczne zwłaszcza w epoce nowożytnej – dużo dalej idące przyzwolenie na pluralizm lokalnych zwyczajów rytualnych, powiązany jednocześnie z konserwatywnym podejściem do już istniejących form liturgicznych. Znaczącym, choć niejednoznacznym wyjątkiem od tej reguły były reformy przeprowadzone przez patriarchę moskiewskiego Nikona w latach 1654–1657, których celem była korekta niektórych obrzędów ruskich lub ich elementów (np. ułożenia palców w czasie błogosławieństwa lub kierunku poruszania się procesji liturgicznych) według wzorców greckich. Zmiany wprowadzane w tradycyjnych obrzędach spotkały się z silnym oporem wśród części wiernych i duchowieństwa. Zwolennicy wcześniejszego rytuału zostali na synodzie moskiewskim w latach 1666–1667 (już bez udziału Nikona, którego ten sam synod oficjalnie odsunął od władzy) uznani za heretyków i poddani surowym represjom, związanym m.in. z przymusem przyjmowania sakramentów z zastosowaniem zreformowanego rytuału, za odmowę którego mogła grozić nawet kara śmierci. Kontrowersje wokół reform Nikona i sposób, w jaki zostały wdrożone doprowadziły do rozłamu w prawosławiu ruskim i powstania odłamu tzw. staroobrzędowców (starowierców). Ich dyskryminacja w państwie rosyjskim zakończyła się dopiero wraz z wydaniem edyktu tolerancyjnego przez cara Mikołaja II w 1905 r.

  1. W związku z wzrastającą od IV w. akceptacją roli zwierzchniej papieża i stolicy rzymskiej nad całym chrześcijaństwem zachodnim, jak również z ambicjami i zamysłami uniwersalistycznymi niektórych władców pojawiło się na średniowiecznym łacińskim Zachodzie zjawisko traktowania rzymskich wzorców liturgicznych jako głównych punktów odniesienia dla liturgii w ogóle oraz tendencje do opartej na nich unifikacji kultu na danym obszarze. Mogły one mieć postać zarządzeń władców lub papieży. Przykładem pierwszych były reformy Karola Wielkiego, które narzuciły chrześcijanom na terenie jego państwa zmodyfikowany ryt papieski kosztem dotychczasowych niejednolitych i lokalnie zróżnicowanych obrzędów rytu gallikańskiego. Przykładem drugich są naciski, jakie wywierali papieże XI w. na władców królestw hiszpańskich powstałych w wyniku rekonkwisty na rzecz zastąpienia tradycyjnej hiszpańskiej liturgii w rycie mozarabskim obrządkiem rzymskim. W efekcie król Kastylii, Leonu i Galicji Alfons VI ograniczył w 1080 r. możliwość sprawowania tej pierwszej do sześciu parafii w Toledo.
  2. Późnośredniowieczny rozpad religijnej jedności świata zachodniego, zwieńczony w XVI w. reformacją i rozpoczęciem rozłamu i procesu gwałtownego różnicowania wyznaniowego, stworzył zupełnie nową sytuację, jeśli chodzi o obrzędy chrześcijańskie, ich kształt i możliwości w nich uczestniczenia. W związku z tym, że reformatorzy kwestionowali wiele katolickich zwyczajów rytualnych, forsowali inny ich kształt lub rozumienie albo też w ogóle je odrzucali, jak również z faktem, że zażarte spory poreformacyjne nie toczyły się tylko między Kościołem rzymskim a protestantami, lecz także między różnymi grupami tych ostatnich, powstająca nowa struktura religijna Europy (z czasem rozszerzona daleko poza jej granice) obejmowała strefy, w których dane ryty, rodzaje liturgii, zgromadzeń czy nabożeństw były zakazane, a uczestnictwo w nich groziło surowymi sankcjami, włącznie ze śmiercią. Dotyczyło to zarówno obrzędów katolickich w krajach, w których rolę oficjalnej religii pełniło chrześcijaństwo zreformowane (np. w Anglii za panowania Elżbiety I lub w kalwińskiej Holandii na przełomie XVI i XVII w.), jak też nabożeństw protestanckich w państwach katolickich, np. sytuacja hugenotów we Francji, przed edyktem nantejskim Henryka IV (1598 r.), a zwłaszcza po edykcie z Fontainebleau Ludwika XIV (1685 r.) lub protestantów w państwie Ferdynanda II Habsburga. Nabożeństwa niektórych radykalnych odłamów protestantyzmu, np. anabaptystów, były zakazane i w jednych, i w drugich. Kryzys reformacyjny zaowocował w XVI i XVII w. wojnami religijnymi. Jednym z takich konfliktów, ważnym w kontekście problemu wolności obrzędowej, jakkolwiek relatywnie niewielkim, była tzw. rebelia modlitewników (1549 r.) – krwawo stłumiony bunt mieszkańców Kornwalii wobec zmian liturgicznych (m.in. odejścia od łaciny na rzecz języka angielskiego) narzucanych przez przyjęty w Parlamencie Angielskim Act of Uniformity, czyniący oficjalną księgą liturgiczną Kościoła angielskiego The Book of Common Prayer Thomasa Cranmera. Dużo większymi konfliktami były te toczone we Francji, Niderlandach i w Niemczech, przede wszystkim wojna trzydziestoletnia (1618–1648). Kończący tę ostatnią pokój westfalski obejmował również częściową regulację legalnego dostępu do kultu dla niekatolickich (nie wszystkich) wyznań funkcjonujących w Rzeszy Niemieckiej. Okres wojen religijnych stał się później ważnym faktorem i punktem odniesienia (na zasadzie: jak uniknąć powtórzenia się tego rodzaju konfliktów) dla nowożytnych koncepcji wolności religijnej, w tym tych dotyczących życia obrzędowego.
  3. Na tle państw europejskich istotnym wyjątkiem, jeśli chodzi o prawnie gwarantowaną wolność religijną i obrzędową, było państwo polskie. Już w XIV w. król Kazimierz Wielki zapewnił chrześcijanom prawosławnym oraz Ormianom (członkom jednego z Kościołów przedchalcedońskich) poszanowanie ich wyznań i zwyczajów liturgicznych (odpowiednio w 1341 i 1356 r.). Jakkolwiek monarchia polska była formalnie katolicka, nie znajdowało to w większości przypadków przełożenia na ograniczenie swobody kultu dla innowierców. Sejm konwokacyjny zwołany w okresie bezkrólewia po śmierci Zygmunta II Augusta (styczeń 1573 r.) przyjął uchwałę zwaną konfederacją warszawską, zgodnie z którą szlachcie przysługiwała pełna swoboda wyznania, obejmująca również swobodę praktyk obrzędowych; akt ten został włączony do tzw. artykułów henrykowskich, których respektowanie i realizację musiał przysiąc każdy wybrany za pośrednictwem wolnej elekcji monarcha. Gwarancja wolności i opieki rządowej dla „wszelkich obrządków i religij”, przy jednoczesnym zadeklarowaniu katolicyzmu jako religii panującej, została zapisana w artykule pierwszym Konstytucji 3 Maja (1791 r.).
  4. Reakcją Kościoła katolickiego na kryzys reformacyjny było uruchomienie procesu przemian, w ramach którego najistotniejszym przedsięwzięciem był Sobór Trydencki (1545–1563). Sytuacja obrzędowa świata zachodniego w przededniu reformacji reprezentowała ogromną różnorodność lokalnych zwyczajów (często relatywnie nowych) w połączeniu ze słabymi mechanizmami kontroli. Przyjętą przez Kościół metodą rozwiązania wynikających stąd problemów był zdecydowany ruch w stronę liturgicznej unifikacji. Samo zgromadzenie soborowe nie podjęło się reformy liturgii, zlecając je papieżowi Piusowi IV. Ostatecznie dokonał jej jego następca Pius V, promulgując Brewiarz (bulla Quod a nobis, 1568 r.) i Mszał (bulla Quo primum tempore, 1570 r.) oraz nakazując ich przyjęcie w całym Kościele obrządku łacińskiego, kosztem innych zwyczajów liturgicznych. Spod wspomnianego nakazu zostały wyjęte te ryty i zwyczaje (diecezjalne i zakonne), które liczyły sobie co najmniej dwieście lat. Kultywujące je wspólnoty mogły natomiast zrezygnować z nich na rzecz liturgii papieskiej, pod warunkiem zgody danego biskupa i całej kapituły. Działania Piusa V zapoczątkowały daleko idące ujednolicenie formy katolickiego kultu. Co prawda na przykład większość diecezji francuskich aż do połowy XIX w. odmawiała przyjęcia zreformowanej liturgii rzymskiej, kultywując własne ryty, tzw. gallikańskie (przy czym warto zwrócić uwagę, że nowożytni papieże nie starali się od nich wyegzekwować posłuszeństwa nakazom Piusa V), ale z drugiej strony część zakonów dobrowolnie zrezygnowała ze swoich zwyczajów właśnie na jej rzecz. Epoka potrydencka charakteryzowała się nieznaną wcześniej systematyczną centralizacją kompetencji odnośnie do spraw związanych z życiem liturgicznym Kościoła katolickiego. Jest ona widoczna, poczynając od bulli Piusa V i powołania przez papieża Sykstusa V specjalnej dykasterii oddelegowanej do sprawowania z ramienia Rzymu kontroli nad liturgią (Kongregacja ds. Świętych Obrzędów, 1588 r.), a kończąc zarówno na zawartym w encyklice Mediator Dei (1947) Piusa XII jednoznacznym przyznaniu urzędowi papieskiemu wyłącznego prawa rewidowania i stanowienia przepisów o sprawowaniu kultu Bożego, oraz wprowadzania i zatwierdzania nowych obrzędów, jak również zmieniania ich, o ile to uzna za potrzebne[3], jak i na reformie liturgicznej po Soborze Watykańskim II, która również miała charakter centralistyczny.
  5. Model relacji państwo–Kościół forsowany w ramach nowożytnych monarchii absolutystycznych zakładał zwierzchność centralnej władzy świeckiej nad lokalnymi wspólnotami religijnymi. Na poziomie ingerencji w życie obrzędowe owa logika miała najdalej idący wyraz w Cesarstwie Niemieckim, za panowania cesarzowej Marii Teresy i – w sposób dużo intensywniejszy – jej syna Józefa II (mowa o okresie 1740–1790, w latach 1765–1780 panowali wspólnie), od którego zjawisko to zyskało sobie nazwę józefinizmu. Jakkolwiek monarchia habsburska formalnie była katolicka, to oboje władcy łączyli dążenie do przejęcia całkowitej kontroli nad życiem religijnym poddanych z oświeceniowymi poglądami na kult i jego funkcje (pragmatyzm i moralistyczny dydaktyzm). Prowadziło to do takich posunięć, jak redukcja liczby świąt kościelnych czy radykalne ograniczenie procesji, pielgrzymek, litanii, nowenn i innych nabożeństw, jak również wprowadzenie w niektórych miejscach języka niemieckiego zamiast kościelnej łaciny liturgicznej. Józef II wprowadził szereg zasad regulujących budowę kościołów, dozwoloną liczbę ołtarzy, a nawet świec używanych w liturgii. Jego interwencjonizm sięgał również takich kwestii jak tematyka kazań – miały one dotyczyć nie tylko spraw duchowo-moralnych, lecz także zupełnie świeckich, takich jak rolnictwo czy medycyna. Jednocześnie Józef II, w przeciwieństwie do swojej matki, był zwolennikiem tolerancji religijnej, oczywiście pod pełną kontrolą państwa. Po przejęciu pełnej władzy w Cesarstwie wydał patent tolerancyjny (1781 r.), który, przyznając katolickim obrzędom pierwszeństwo, jeśli chodzi o sferę publiczną, zezwalał protestantom (luteranom i kalwinom), prawosławnym oraz żydom na sprawowanie ich kultu prywatnie, tzn. w zamkniętych pomieszczeniach i bez używania dzwonów.
  6. Kluczowe znaczenie w powstaniu w świecie zachodnim współczesnych koncepcji wolności religijnej i zmianie dotychczasowych paradygmatów rozumienia kompetencji władzy świeckiej w sferze obrzędowej miała myśl oświeceniowa. Z jednej strony niosła ona ze sobą szereg dezyderatów dotyczących „właściwego” charakteru kultu, które bywały wdrażane przez władzę państwową, jak w omawianym wyżej przypadku józefinizmu, lub które starali się we współpracy z rządzącymi wprowadzać postępowo usposobieni duchowni. Sztandarowym tego przykładem był synod w Pistoi w 1786 r., który postulował wprowadzenie radykalnych zmian kształtu liturgii katolickiej w kierunku jej szeroko rozumianego uproszczenia. uchwały synodu ostatecznie jednak nie zostały wprowadzone, a jego nauczanie potępił Pius VI bullą Auctorem fidei. Z drugiej jednak strony, w myśli oświeceniowej zostały również wyartykułowane teoretyczne zasady stanowiące podwaliny pod wyjęcie obrzędów religijnych spod kompetencji państwa (swoje antecedensy miały one w postulatach niektórych radykalnych odłamów reformacji, takich jak anabaptyści i Bracia Polscy, którym jednak nie udało się z nimi wcześniej przebić). Głównym autorem, który je przedłożył, był John Locke (1632–1704). W swoim Liście o tolerancji sformułował systematyczny wykład dowodzący, dlaczego władza świecka nie ma, poza pewnymi wyjątkami, uprawnień do nakazywania lub zakazywania jakichkolwiek obrzędów religijnych i do ingerowania w ich kształt. Myśl Locke’a idzie następującym torem:
  1. Kościół (w znaczeniu jakiejkolwiek wspólnoty religijnej, Locke używa tu zamiennie również terminu sekta) jest wolnym stowarzyszeniem ludzi, którzy ze sobą się łączą na zasadzie całkowitej dobrowolności w tym celu, żeby publicznie cześć Bogu oddawać, w tej formie, jaka w ich przekonaniu jest bóstwu miła, a dla zbawienia ich duszy skuteczna[4].
  2. Dobrowolność oznacza tu, że człowiek przyłącza się do danego kościoła i pozostaje w nim dlatego, że jest w sumieniu przekonany o prawdziwości jego nauki i adekwatnym („bóstwu miłym”) charakterze jego kultu.
  3. Ogrom zróżnicowania obrzędów różnych wspólnot religijnych, z których każda głosi, że to jej rytuały są właściwym sposobem oddawania czci Bogu, stawia człowieka przed koniecznością wyboru dokonywanego w sumieniu. Nie ma bowiem możliwości w sposób absolutnie pewny i niewątpliwy stwierdzić, które z nich są obiektywnie prawdziwe i adekwatne. Takiej pewności nie może mieć również żaden urząd, dlatego powinien respektować wybory obywateli.
  4. Żaden kult nie może być adekwatny, jeśli nie ma zakorzenienia w wolnym wyborze sumienia. Uczestnictwo w obrzędach religijnych sprzecznych z sumieniem, nawet jeśli jego sądy miałyby być obiektywnie błędne, nie może być miłe Bogu i nie ma żadnej wartości dla zbawienia duszy. Dlatego wyboru afiliacji kościelnej i form kultu nie można dokonywać pod przymusem, ponieważ zagrażałoby to realizacji ostatecznego celu człowieka, tj. zbawieniu.
  5. Znakomita większość elementów wchodzących w różne rodzaje zachowań obrzędowych (gesty, modlitwy, postawy ciała, jedzenie i picie, używanie różnych przedmiotów, ubój zwierząt etc.) przynależy do sfery rzeczy moralnie obojętnych, które co prawda jako takie formalnie podlegają zarządzeniom władzy, ale które mają swoje odpowiedniki w zwykłym życiu prywatnym, a bywają regulowane przez państwo wyłącznie wówczas, gdy ich praktykowanie (lub nie) ma znaczenie na poziomie dobra publicznego. Nie ma zatem żadnego powodu, aby władza świecka ingerowała w te zachowania, jeśli stają się częścią obrzędów sakralnych (zwłaszcza że wówczas – ze względu na to, iż są dla konkretnych wyznawców elementami ich drogi do zbawienia – przestają być moralnie obojętne), a nie wkraczają w obszar publiczny.
  6. Rolą państwa nie jest zapewnianie zbawienia według konkretnego religijnego czy wyznaniowego modelu, lecz stworzenie właściwych warunków dla umożliwienia obywatelom dążenia do zbawienia w zgodzie z własnym sumieniem w ramach przyjętego przez siebie wzorca doktrynalnego i obrzędowego. Wprowadzenie zakazu sprawowania jakichś rytuałów oznaczałoby zburzenie Kościoła, który ten cel ma przed sobą, żeby właściwym sobie zwyczajem w warunkach wolności cześć Bogu oddawać[5], a zatem byłoby przeciwne temu celowi. Wyjątek zachodzi wówczas, kiedy dana wspólnota w ramach swoich obrzędów chciałaby praktykować coś, co jest absolutnie niedozwolone tak w życiu prywatnym, jak i publicznym[6] (np. składać ofiary z ludzi). Wówczas władza ze względu na swoje prerogatywy odnoszące się do ochrony dobra publicznego nie tylko może, ale i powinna takich rytuałów zakazywać, a ich odprawianie karać.
  7. Każda wspólnota religijna ma pełne prawo promować własną drogę zbawienia, w tym własne wzorce obrzędowe, jak też wyznaczać zasady afiliacji oraz procedury wykluczenia członków, którzy w ten czy inny sposób z tymi zasadami i wzorcami się nie zgadzają lub je przekraczają, pod warunkiem że dany kościół nie nastaje przy tym na ich zdrowie, życie i mienie, które powinny być chronione przez państwo. Ponieważ członkowie uczestniczą we wspólnocie na zasadzie dobrowolności, muszą mieć możliwość niezgody na funkcjonujące w niej wierzenia czy rytuały, jeśli przestają być one zgodne z ich sumieniem oraz nieprzymuszonego odejścia z jednej wspólnoty do drugiej lub stworzenia nowej. Władza państwowa nie powinna w te procesy ingerować, pomijając sytuacje, kiedy np. procedura wykluczenia miałaby się wiązać z pozbawieniem kogoś dóbr podlegających jej ochronie.

Locke zakorzenia zatem przekonanie o braku uprawnień państwa do ograniczania czy regulacji religijnej sfery obrzędowej w wolności jednostki (osobistego sumienia) oraz rozdzieleniu sfery prywatnej od publicznej. Obrzędy i w ogóle religia przynależą do tej pierwszej, o ile nie naruszają reguł społecznego współżycia; tylko w tym przypadku podlegają działaniom urzędu. Ponieważ kultywowanie takiego, a nie innego rytuału jest osobistym wyborem danej osoby, sam ten rytuał daje się opisać jako zewnętrzna ekspresja jednostkowych przekonań religijnych.

Te lub analogiczne zasady stały się fundamentem rozstrzygnięć prawnych odnośnie do relacji państwa do wspólnot religijnych i ich systemów obrzędowych w wyrosłych na glebie oświecenia nowożytnych i współczesnych demokracjach. Jest to widoczne już w dwóch głównych aktach prawnych pierwszych takich republik, tzn. w Konstytucji Stanów Zjednoczonych Ameryki (1787 r., weszła w życie w 1789 r.), a dokładniej w pierwszej poprawce do niej (Żadna ustawa Kongresu nie może wprowadzić religii ani zabronić swobodnego praktykowania jej […])[7] oraz we francuskiej Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela (1789 r.) (Art. 10: Nikt nie powinien być niepokojony z powodu swoich przekonań, także religijnych, pod warunkiem że ich wyrażanie nie zakłóca porządku publicznego ustanowionego na podstawie ustawy)[8].

Warto zauważyć, że warunkowy tryb tego ostatniego artykułu w rzeczywistości powodował, że dawana przez niego gwarancja wolności przekonań religijnych i ich wyrażania (a więc m.in. obrzędów) miała charakter pozorny. Rewolucyjna Republika Francuska kontynuowała – de facto była w tej kwestii daleko bardziej agresywna – absolutystyczną politykę zwierzchności państwa nad religią, a przyjęta w tym celu w listopadzie 1790 r. tzw. konstytucja cywilna kleru oraz wymaganie od duchownych złożenia na nią przysięgi pozwalały na potraktowanie biskupów i księży, którzy tego nie zrobili jako osoby naruszające prawnie ustanowiony porządek publiczny, a tym samym jako znajdujące się poza ochroną artykułu 10 Deklaracji. W efekcie w latach od 1790 do 1795, kiedy zniesiono konstytucję cywilną kleru, księżom niezaprzysiężonym systematycznie zakazywano sprawowania nabożeństw, a w szczytowym momencie prześladowań za udział w obrzędzie odprawianym przez takiego kapłana groziła kara śmierci.

  1. Dwudziestowieczne ideologie i reżymy totalitarne miały charakter antyreligijny (z nielicznymi wyjątkami, jak np. dyktatura gen. Franco w Hiszpanii, gdzie jednak ograniczano publiczny kult wspólnot niekatolickich), co przekładało się również, choć w zróżnicowany sposób, na przyjmowane w nich rozstrzygnięcia odnośnie do wolności obrzędowej. Przykładowo konkordat pomiędzy Watykanem a III Rzeszą (1933 r.) gwarantował katolikom m.in. wolność publicznego praktykowania ich religii, co zasadniczo było respektowane, nawet jeśli katolicyzm i inne wyznania chrześcijańskie, które nie poddały się nazyfikacji, na innych polach doświadczały ograniczeń i prześladowań. Z kolei radziecka ustawa zasadnicza z 1936 r. z całego zakresu wolności religijnej pozostawiała tylko prawo wykonywania kultu, co jednak w praktyce było utrudniane na wszelkie możliwe sposoby. Najbardziej brutalne ograniczenia dotknęły wspólnoty religijne w czasie rewolucji kulturalnej w maoistowskich Chinach, gdzie w 1966 r. zakazano wszelkich praktyk obrzędowych, a kiedy w drugiej połowie lat siedemdziesiątych dopuszczono do restytucji związków religijnych, dotyczyło to wyłącznie tych, które znajdowały się pod ścisłą kontrolą państwa. Polityka ta trwa do dzisiaj, jej ostatnim wyrazem jest forsowana przez obecnego prezydenta Chińskiej Republiki Ludowej Xi Jinpinga „sinizacja religii”, przejawiająca się w takich posunięciach, jak np. uzależnienie zgody na ponowne uruchomienie sprawowania liturgii w kościołach po pandemii COVID-19 od łączenia nabożeństw z elementami „patriotycznymi”.
  2. Reformy, które przeprowadził Kościół katolicki za pośrednictwem Soboru Watykańskiego II (1962–1965), jeśli chodzi o wolność obrzędową miały dwa osobne wymiary. Pierwszy odnosił się do przemian i sytuacji polityczno-społecznej współczesnych społeczeństw, w których dominującym stanowiskiem stało się oddzielenie państwa od Kościoła, jak również, pośrednio, do sytuacji ludzi religijnych w państwach totalitarnych. Wymiar ten znalazł swój wyraz w deklaracji Dignitatis Humanae Personae promulgowanej 7 grudnia 1965 r. Drugi związany był z zadekretowaną przez sobór w konstytucji Sacrosanctum Concilium (4 grudnia 1963 r.) reformą samej liturgii katolickiej, przeprowadzoną przez specjalnie do tego celu utworzoną komisję w latach 1964–1975 oraz z reakcją na nią ze strony części duchowieństwa i wiernych. Ma więc charakter wewnętrznej sprawy Kościoła, dotykając jednocześnie problemu wolności obrzędowej w jego ramach.

Jeśli chodzi o wymiar pierwszy, to wcześniejsze nauczanie Kościoła katolickiego nie brało pod uwagę jako założenia oddzielenia Kościoła od państwa, a rozumienie stosunku tego ostatniego do kultu publicznego modelowało przez pryzmat głoszenia obowiązku uznania i propagowania religii prawdziwej, tj. katolickiej. Nie obejmowało to dezyderatu konieczności wywierania przez państwo katolickie presji odnośnie do przyjęcia katolicyzmu czy uczestnictwa w jego obrzędach na obywateli nienależących do Kościoła, niemniej uznawało jego prawo do niestwarzania warunków pełnej swobody praktykowania obrzędów innych religii czy wyznań. Soborowa deklaracja, pozostając przy tradycyjnej nauce o moralnym obowiązku ludzi i społeczeństw wobec prawdziwej religii i jedynego Kościoła Chrystusowego[9], uznaje brak jakiegokolwiek przymusu zewnętrznego za warunek konieczny realizacji obowiązku i prawa każdego człowieka do szukania prawdy w dziedzinie religii. Dotyczy to zarówno wewnętrznych, jak i zewnętrznych, w tym również społecznych – m.in. obrzędowych – aktów religijnych, których swoboda powinna być prawnie zapewniona, dopóki słuszne wymagania porządku publicznego nie są naruszone[10]. Dokument wyraża przekonanie, że tak rozumiane prawo do wyznawania religii powinno zostać ujęte w prawodawstwie cywilnym, konstatuje, że w wielu państwach już do tego doszło oraz zauważa, że w innych jakkolwiek uznają w swojej konstytucji wolność kultu religijnego, to jednak ich władze publiczne usiłują odciągać obywateli od wyznawania religii[11].

Drugi ze wspomnianych wymiarów wiąże się z charakterem reformy katolickiego systemu rytualnego, a dokładniej z faktem, że jej rezultatem było gruntowne jego przebudowanie. Wprowadzane na mocy decyzji Pawła VI nowe księgi liturgiczne, a zwłaszcza mszał (promulgowany 3 kwietnia 1969 r. konstytucją apostolską Missale Romanum) znacząco zmieniały praktycznie wszystkie dotychczasowe obrzędy katolickie przepisane w księgach będących efektem reformy potrydenckiej i od jej czasów dominujących w życiu obrzędowym Kościoła. Nowy system rytualny został wprowadzony w miejsce poprzedniego na zasadzie decyzji administracyjnych z pełną obowiązywalnością i praktycznie bez wyjątków, nie licząc tzw. indultu kardynała Heenana (zwanego inaczej „indultem Agathy Christie”) z 5 listopada 1971 r. To, jak również fakt, iż zdaniem części niektórych hierarchów, księży i wiernych nowe obrzędy zawierały elementy doktrynalnie niejasne albo nawet nieortodoksyjne, spowodowało, że zreformowana liturgia została przez nich przyjęta z dużymi oporami lub nieprzyjęta w ogóle. W ramach Kościoła posoborowego wyłonił się w ten sposób ruch tradycjonalistyczny, którego zasadniczą cechą było kontynuowanie sprawowania liturgii w niezreformowanym rycie rzymskim, co spotykało się z dużymi trudnościami w związku z polityką liturgiczną Stolicy Apostolskiej i większości światowych episkopatów.

Polityka ta uległa pewnej zmianie w 1984 r., kiedy watykańska Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów wydała na polecenie Jana Pawła II dokument Quattuor abhinc annos, w którym stwierdza się, że chociaż problem kapłanów i wiernych przywiązanych do tzw. rytu trydenckiego został niemal w całości rozwiązany, to jednak trwa nadal[12]. W związku z tym indult przyznaje biskupom diecezjalnym prawo do udzielania pod pewnymi warunkami zgody na celebracje liturgii przedsoborowej. Regulacje zawarte w Quattuor abhinc annos zostały potwierdzone i opatrzone prośbą o hojne stosowanie ich przez biskupów w odniesieniu do wiernych przywiązanych do starszych form liturgicznych w wydanym w 1988 r. motu proprio Jana Pawła II Ecclesia Dei Adflicta (skądinąd potwierdzającym ekskomunikę zaciągniętą przez jednego z liderów ruchu tradycjonalistycznego, abp. Marcela Lefebvre’a i czterech wyświęconych przez niego bez zgody Stolicy Apostolskiej biskupów). Daleko idącą zmianę tej sytuacji przyniosło wydane 7 lipca 2007 r. motu proprio zatytułowane Summorum Pontificum papieża Benedykta XVI, które zaprowadzało w Kościele swojego rodzaju wewnętrzną wolność obrzędową, równouprawniało bowiem niezreformowaną liturgię jako nadzwyczajną formę rytu rzymskiego i znosiło większość wymagań uzyskania przez księży i grupy wiernych specjalnych zgód na celebrację. Spowodowało to znaczący przyrost grup i środowisk kultywujących ten rodzaj obrzędów katolickich, niebędących jednocześnie przedłużeniem ruchów tradycjonalistycznych z okresu bezpośrednio posoborowego. Sytuacja ta trwała do 16 lipca 2021 r., kiedy papież Franciszek swoim motu proprio pt. Traditionis Custodes zlikwidował zarządzenia Benedykta XVI, poddając dostępność starszej formy liturgii katolickiej daleko idącej reglamentacji. Sytuacja środowisk skupionych wokół niezreformowanego rytu rzymskiego na poziomie prawno-kościelnym powróciła tym samym do stanu z 1984 r., z dodatkowymi jeszcze w stosunku do tamtej ograniczeniami.

 

  1. Ogólne regulacje prawne

 

W okresie po drugiej wojnie światowej na obszarze szeroko rozumianego Zachodu doszło do szerokiego upowszechnienia się na poziomie legislacyjnym, zarówno międzynarodowym, jak i poszczególnych państw demokratycznych, koncepcji wolności religijnej. Nawiązywały one do idei wolności jednostkowego sumienia w kwestiach religijnych oraz opartej na niej wolności wyrażania na zewnątrz własnych przekonań za pośrednictwem sprawowania i uczestniczenia w aktach kultu pod warunkiem nienaruszania przez nie wolności innych osób i prawnie określonego porządku publicznego (tradycja Locke’a). Do najważniejszych ponadnarodowych dokumentów na temat swobody obrzędowej należą:

  1. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka uchwalona przez Zgromadzenie Ogólne ONZ 10 grudnia 1948 r. (art. 18; w art. 29 dookreśla się możliwe ograniczenia);
  2. Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych, przyjęty również przez Zgromadzenie Ogólne ONZ, 19 grudnia 1966 r. (art. 18, ust. 1; w ust. 3 są opisane warunki limitacji wolności zewnętrznego wyrażania przekonań);
  3. Europejska Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, umowa pomiędzy państwami członkowskimi Rady Europy, obowiązująca od 3 września 1953 r., obecnie ratyfikowana przez 47 państw, przez Polskę od 1993 r. (art. 9, ust. 1, w ust. 2 znajduje się klauzula limitacyjna), organem czuwającym nad przestrzeganiem przepisów Konwencji jest Europejski Trybunał Praw Człowieka z siedzibą w Strasburgu;
  4. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, przyjęta w 2000 r. na szczycie w Nicei (art. 10, Karta nie zawiera specjalnego przepisu o ograniczeniu ekspresji religijnej, a ogólne warunki limitacji określa art. 52, ust.1), kwestie przestrzegania art. 10 są rozpatrywane przez Trybunał Sprawiedliwości Unii Europejskiej. Jak pokazują orzeczenia tego ostatniego, sfera działań obrzędowych (włącznie z ubojem rytualnym) jest traktowana zgodnie z logiką wszystkich powyższych aktów prawnych, tzn. jako wyraz zewnętrzny wyznawanej religii – zob. wyrok TSUE z dnia 29 maja 2018 r. w sprawie Liga van Moskeeën en Islamitische Organisaties Provincie Antwerpen VZW i in. przeciwko Vlaams Gewest, przy udziale: Global Action in the Interest of Animals (GAIA) VZW (C-426/16).

Co do zasady ustawy zasadnicze wszystkich państw europejskich, włącznie z Polską (zob. Konstytucja Rzeczpospolitej Polskiej z dn. 2 kwietnia 1997 r., art. 53, ust. 2) zawierają analogiczne przepisy. W krajach pozaeuropejskich przynależących cywilizacyjnie do świata zachodniego te same reguły występują w Amerykańskiej Konwencji Praw Człowieka z 1969 r. (art. 12, ust. 1, klauzula limitacyjna w ust. 3). Nieco inaczej wygląda to np. w Australii, której konstytucja w art. 116 deklaruje, że państwo nie ma prawa wprowadzać oficjalnej religii i w tym kontekście nakazywać uczestnictwa w praktykach religijnych lub go zakazywać[13]. W zachodnim kręgu kulturowym prawo do swobody obrzędowej przekłada się również na jej ochronę za pośrednictwem sankcji przewidzianych w sytuacjach, kiedy zostaje ona przez kogoś naruszona. Przykładem mogą być tu art. 195 i 196 polskiego Kodeksu Prawa Karnego.

Dokumenty dotyczące praw człowieka powstające w świecie muzułmańskim są dużo mniej jednoznaczne. Kairska Deklaracja Praw Człowieka w Islamie (1990 r.) w ogóle nie uwzględnia wolności religijnej i obrzędowej w rozumieniu zachodnim[14], natomiast np. Arabska Karta Praw Człowieka (2004 r.) w art. 30, ust. 1 mówi o prawie do wolności religijnej, która nie może zostać ograniczona inaczej niż na podstawie obowiązującego prawa, natomiast w ust. 2 tego samego artykułu dodaje klauzulę limitacyjną, która teoretycznie mogłaby się znaleźć w którymkolwiek z dokumentów zachodnich (Prawo do manifestowania czyjejś religii lub wiary, jak też do spełniania praktyk religijnych ma być poddane tylko takim ograniczeniom, które są przepisane przez prawo, i które są konieczne w ramach tolerancyjnego społeczeństwa dla poszanowania ludzkich praw i wolności do ochrony publicznego bezpieczeństwa, porządku, zdrowia lub moralności albo też fundamentalnych praw i wolności innych)[15]. Nie jest to oczywiste, ale wydaje się zawierać duży potencjał ograniczania prawa do wolności obrzędowej na podstawie obowiązującego w krajach islamskich prawa religijnego.

 

  1. Wolność obrzędów religijnych / liturgii – stan rzeczy

 

Obowiązujące w krajach zachodnich przepisy odnośnie do wolności przekonań religijnych i ich uzewnętrzniania gwarantują bardzo szeroki zakres swobody obrzędowej, zarówno dla wspólnot chrześcijańskich, jak też innowierczych. Rytualne praktyki chrześcijańskie w zasadzie nie tworzą sytuacji, które pozwalałyby na uruchomienie klauzul limitacyjnych, w związku z tym w normalnych warunkach nie podlegają żadnym ograniczeniom. Pewne wyjątki stanowią sytuacje, kiedy w nauczaniu poszczególnych duchownych pojawiają się elementy interpretowane jako dyskryminacyjne i nawołujące do nienawiści (jak np. w głośnym przypadku szwedzkiego pastora zielonoświątkowego Åke Greena i jego kazania nt. homoseksualizmu, które wygłosił w Borgholm w 2003 r.). Nie wiążą się one jednak bezpośrednio z kwestiami samego kultu. Poza tym sytuacje kontrowersyjne dotyczą raczej ograniczenia dostępu do praktyk religijnych w przypadku osób osadzonych (zob. sprawy: Kawiecki przeciwko Polska, skarga nr 15593/07 oraz Janusz Wojciechowski przeciwko Polska, skarga nr 54511/11, rozpatrywane przez Europejski Trybunał Praw Człowieka).

Nieco inaczej wygląda sytuacja osób i wspólnot, których część rytuałów religijnych wchodzi w konflikt z ogólnie przyjętymi za Zachodzie wartościami podstawowymi, takimi jak nienaruszalność cielesna (np. obrzezanie)[16], lub które budzą inne wątpliwości etyczne (np. ubój rytualny albo używanie w czasie obrzędów substancji odurzających).

Obrzezanie męskie stanowi w religii żydowskiej i muzułmańskiej ważny rytuał religijny i obie te grupy wspólnot mocno reagują na wszelkie próby ograniczenia go lub poddania ściślejszej kontroli państwowej i medycznej. Przez długi czas nie było ono przedmiotem żadnej refleksji prawnej. Weszło w ten zakres relatywnie niedawno (większość rozstrzygnięć w tej kwestii w krajach europejskich zapadła już w XXI w.), w odniesieniu do kategorii czynów określonych jako obrzezanie nieterapeutyczne dokonane przez osobę nieposiadającą uprawnień medycznych i skutkujące ciężkimi ranami lub nawet śmiercią małoletnich[17]. Jako dodatkowy problem wskazywano też brak świadomej zgody dziecka. Istotnym przykładem pokazującym kształtowanie się prawa w tej sprawie są wyroki sądów niemieckich. W roku 2006 i 2007 sądy, odpowiednio, w Düsseldorfie i Frankfurcie potępiły przeprowadzenie obrzezania na chłopcach w wieku lat siedmiu i jedenastu. 7 maja 2012 r. sąd w Kolonii orzekł, że dokonujący go z powodów religijnych rodzice muzułmańscy dopuszczają się uszkodzenia ciała, uzasadniając ten wyrok wyższością prawa dziecka do nienaruszalności cielesnej nad wolnością religijną rodziców i ochroną ich praw rodzicielskich. Spotkał się on z protestami środowisk religijnych, które potępiły go jako naruszenie swobód religijnych. Ostatecznie 20 grudnia 2012 r. wprowadzono prawo zezwalające na obrzezanie, pod warunkiem że zostanie ono przeprowadzone zgodnie ze sztuką medyczną i nie spowoduje nieodwracalnego uszczerbku na zdrowiu dziecka. Może go dokonać osoba wyznaczona przez społeczność religijną, niebędąca lekarzem, ale która przejdzie odpowiednie szkolenie[18]. W większości krajów europejskich, w których rytuał obrzezania stał się przedmiotem prawnych regulacji, mają one analogiczny charakter.

Ubój rytualny, w takiej formie, w jakiej jest on praktykowany w judaizmie i islamie, budzi niekiedy wątpliwości etyczne przede wszystkim ze względu na fakt, że zakłada nieogłuszanie zwierzęcia przed jego zarżnięciem. W państwach europejskich ubój rytualny jest generalnie dozwolony (zob. Europejska konwencja o ochronie zwierząt przeznaczonych do uboju z dn. 10 maja 1979 r., art. 17, ust. 1), a szczegółowe regulacje dotyczą takich spraw, jak konieczność dokonywania go w specjalnych wyznaczonych ubojniach. W związku z tym kontrowersje pojawiające się wokół niego dotyczą braku odpowiedniej liczby ubojni (sprawa Liga van Moskeeën en Islamitische Organisaties Provincie Antwerpen VZW i in. przeciwko Vlaams Gewest, przy udziale: Global Action in the Interest of Animals [GAIA] VZW [C-426/16]) czy wniosku o utworzenie własnych ubojni przez odłamy religijne, zdaniem których ubój dokonywany w oficjalnych punktach tego rodzaju nie spełnia rygorystycznych wymagań rytualnych danej religii (sprawa Cha’are Shalom Ve Tsedek przeciwko Francji [skarga nr 27417/95]). W Polsce w ostatnich dziesięcioleciach kwestia uboju rytualnego była przedmiotem kontrowersji prawnych. W 2004 r. ówczesny minister rolnictwa wydał rozporządzenie zezwalające na ubój bez ogłuszania w przypadku, kiedy dokonuje się go zgodnie z obyczajami religijnymi zarejestrowanych związków wyznaniowych[19]. Przepis ten został przez Trybunał Konstytucyjny uznany za niezgodny z art. 34 ust. 1 i 6 obowiązującej od 1997 r. ustawy o ochronie zwierząt, a przez to również z art. 92 ust. 1 Konstytucji RP (zob. wyrok TK z 27 listopada 2012 r., sygn. akt U 4/12). Chodziło głównie o art. 34 ust. 1 ustawy, zgodnie z którym każde zwierzę kręgowe musi zostać pozbawione świadomości przed uśmierceniem w ubojni. Skutkiem był formalny zakaz uboju rytualnego. Jednak w 2014 r., Związek Gmin Wyznaniowych Żydowskich złożył do tegoż Trybunału wniosek o sprawdzenie zgodności wspomnianego ustępu ustawy o ochronie zwierząt z konstytucyjnymi gwarancjami wolności religijnej. W wyroku z 10 grudnia 2014 r. (sygn. akt K 52/13) Trybunał orzekł, iż w zakresie, w jakim przepis ustawy nie zezwala na uśmiercenie zwierzęcia metodami wymaganymi przez obrzędy religijne, jest niezgodny z ustawą zasadniczą. Tym samym zakaz uboju rytualnego przestał obowiązywać.

W USA kluczowym rozstrzygnięciem dotyczącym uboju rytualnego w kontekście wolności religijnej był wyrok Sądu Najwyższego w sprawie Church of the Lukumi Babalu Aye, Inc. v. Hialeah, 508 U.S. 520 (1993 r.), zgodnie z którym zakazanie wyznawcom santerii (synkretyczna religia afroamerykańska) przez miasto Hialeah składania zwierząt w ofierze, narusza ich wolność religijną[20].

W historii religii znane są częste przypadki wykorzystywania w rozmaitych obrzędach substancji psychoaktywnych. Religią, która obecnie ciągle je praktykuje, jest synkretyczny kult rozpowszechniony wśród Indian północnoamerykańskich zwany pejotyzmem (od azteckiego słowa peyotl oznaczającego gatunek kaktusa o właściwościach halucynogennych, będącego dla pejotystów rośliną sakralną), występujący pod oficjalną nazwą Rodzimego Kościoła Amerykańskiego. Kontrowersja prawna wokół problemu, czy zażywanie substancji odurzającej może być uzasadnione wyznawaną religią, była przedmiotem sprawy Employment Division, Department of Human Resources of Oregon v. Smith, 494 U.S. 872 (1990 r.). Dotyczyła ona kwestii przyznania prawa do zasiłku dla bezrobotnych dla dwóch wyznawców pejotyzmu, zwolnionych z pracy za posiadanie pejotlu i zażywanie go w czasie ceremonii religijnych. Sąd Najwyższy USA orzekł w tej sprawie, że nie wszystkie zachowania religijne zasługują na to, aby robić dla nich wyjątek w prawie ogólnym. Wyrok w gruncie rzeczy otworzył dopiero spór, którego wynikiem było m.in. uchwalenie przez Kongres w 1994 r. poprawki do Ustawy o wolności religijnej Indian amerykańskich, która legalizowała używanie, posiadanie i transport pejotlu dla celów obrzędowych[21].

Daleko idące, a niekiedy wręcz drastyczne ograniczenia wolności obrzędowej przyniosła ze sobą trwająca od początku 2020 r. pandemia COVID-19 wywołanej przez wirusa SARS-CoV-2. Miały one przede wszystkim postać administracyjnie zarządzanych limitów liczby osób, którym wolno było brać udział w nabożeństwach lub też całkowitych zakazów gromadzenia się w celach kultowych. Ingerencja w kształt obrzędów polegała natomiast zazwyczaj na wprowadzeniu wymogu noszenia masek ochronnych, zachowywaniu dystansu społecznego i dezynfekcji rąk (nie tylko przez członków zgromadzeń, ale również sprawujących rytuał), ale gdzieniegdzie również śpiewu. Sytuacja ta wywołała dyskusje na temat zakresu możliwości ograniczania wolności uczestniczenia w obrzędach religijnych w sytuacji epidemicznej, zwłaszcza że niektóre podjęte w celu ograniczenia pandemii kroki prawne były przez wspólnoty religijne odbierane jako nieadekwatne, niesprawiedliwie (np. w niektórych stanach USA i Hiszpanii istniała dysproporcja pomiędzy dozwoloną liczbą osób obecnych na nabożeństwach, a tą, która mogła znajdować się w miejscach działalności gospodarczej lub rekreacyjnej)[22] lub sprzeczne z obowiązującym prawem[23]. Sprzeczność taką w przypadku niektórych zarządzonych obostrzeń stwierdziły orzeczenia Sądu Najwyższego USA (zob. np. sprawy Roman Catholic Diocese of Brooklyn v. Cuomo, 592 U.S. [2020 r.], South Bay United Pentecostal Church v. Newsom, 592 U.S. [2021] czy Tandon et al. v. Newsom et al., 593 U.S. [2021 r.]), jak również francuskiej Rady Stanu (29 listopada 2020 r.).

 

 

Bibliografia

Dokumenty prawne

Amerykańska Konwencja Praw Człowieka, http://libr.sejm.gov.pl/tek01/txt/inne/1969a-c1.html [dostęp: 17.06.2022].

Cairo Declaration on Human Rights in Islam, http://prfjk.org/wp-content/uploads/2018/07/Cairo-Declaration-on-Human-Rights-in-Islam.pdf [dostęp: 09.08.2021].

Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela, http://libr.sejm.gov.pl/tek01/txt/konst/francja-18.html [dostęp: 06.08.2021].

Europejska Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, Dz.U. z 1993 r. Nr 61, poz. 284, http://isap.sejm.gov.pl/isap.nsf/download.xsp/WDU19930610284/T/D19930284L.pdf [dostęp: 17.06.2022].

Europejska konwencja o ochronie zwierząt przeznaczonych na ubój, Dz.U. z 2008 r. Nr 126, poz. 810, http://isap.sejm.gov.pl/isap.nsf/download.xsp/WDU20081260810/O/D20080810.pdf [dostęp: 17.06.2022].

Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, 2000, http://oide.sejm.gov.pl/oide/?option=com_content&view=article&id=14428&Itemid=422 [dostęp: 17.06.2022].

Konstytucja Rzeczpospolitej Polskiej, 2 kwietnia 1997, https://www.sejm.gov.pl/prawo/konst/polski/kon1.htm [dostęp: 17.06.2022].

Konstytucja Stanów Zjednoczonych Ameryki, tłum. A. Pułło, Wydawnictwo Sejmowe, Warszawa 2002. Tekst online: http://libr.sejm.gov.pl/tek01/txt/konst/usa.html [dostęp: 06.08.2021].

Konstytucja Związku Australijskiego, tłum. J. Winczorek, Wydawnictwo Sejmowe, Warszawa 2014.

League of Arab States, Arab Charter on Human Rights, May 22, 2004, http://hrlibrary.umn.edu/instree/loas2005.html?msource=UNWDEC19001&tr=y&auid=3337655 [dostęp: 07.08.2021].

Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych, 19 grudnia 1966 r., Dz.U. z 1977 r. Nr 38, poz. 167, http://isap.sejm.gov.pl/isap.nsf/download.xsp/WDU19770380167/T/D19770167L.pdf [dostęp: 17.06.2022].

Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, Paryż, 10 grudnia 1948, http://libr.sejm.gov.pl/tek01/txt/onz/1948.html [dostęp: 17.06.2022].

Ustawa Rządowa z dnia 3 maja 1791 r. (Konstytucja 3 Maja), w: Konstytucje w Polsce: 1791–1990, wyb. i oprac. Tadeusz Kołodziejczyk i Małgorzata Pomianowska, Przemiany, Warszawa 1990, s. 13–18.

 

Dokumenty kościelne

Benedykt XVI, List Apostolski [Motu proprio] „Summorum Pontificum”, http://sanctus.pl/index.php?podgrupa=226&doc=160 [dostęp: 17.06.2022].

Franciszek, List Apostolski [Motu proprio] „Traditionis Custodes”, https://www.gosc.pl/doc/6981637.List-apostolski-Traditionis-custodes-o-uzywaniu-rytu [dostęp: 17.06.2022].

Jan Paweł II, List Apostolski [Motu proprio] „Ecclesia Dei Adflicta”, https://www.ekai.pl/dokumenty/list-apostolski-motu-proprio-ecclesia-dei/ [dostęp: 17.06.2022].

Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Quattuor abhinc annos, https://vademecumliturgiczne.pl/2018/01/11/indult-kongregacji-ds-kultu-bozego-i-dyscypliny-sakramentow-quattuor-abhinc-annos/ [dostęp: 07.08.2021].

Konstantyn Wielki i Licyniusz, Edykt mediolański, 313 r., w: Kościelne prawo publiczne. Wybór źródeł, red. Mirosław Sitarz, Michał Grochowina, Mariola Lewicka i in., Wydawnictwo KUL, Lublin 2012, s. 555.

Paweł VI i Sobór Watykański II, Dignitatis Humane Personae. Deklaracja o wolności religijnej 1, opr. P. Milcarek, „Christianitas” 48–49 (2012), s. 91–319 (tekst i uwagi: 112–196).

Paweł VI i Sobór Watykański II, Konstytucja o Liturgii Świętej „Sacrosanctum Concilium”, https://vademecumliturgiczne.pl/2017/06/26/konstytucja-o-liturgii-swietej-sacrosanctum-concilium/ [dostęp: 17.06.2022].

Pius XII, Mediator Dei, https://www.ekai.pl/dokumenty/encyklika-mediator-dei/ [dostęp: 09.08.2021].

Teodozjusz Wielki, Gracjan, Walentynian, Edykt o wierze katolickiej, 380 r., w: Kościelne prawo publiczne. Wybór źródeł, red. Mirosław Sitarz, Michał Grochowina, Mariola Lewicka i in., Wydawnictwo KUL, Lublin 2012, s. 557.

 

Opracowania

A Brief History of the Melkite Church and the Melkite Greek Catholic Church, https://www.melkite.uk/history/ [dostęp: 17.06.2022].

Dąsal Mateusz, Rytuały, obrzędy ceremonie. Antropologiczna konceptualizacja rytuału, NOMOS, Kraków 2018.

Directorate General for Internal Policies. Policy Department C: Rights and Constitutional Affairs, Religious practice and observance in the EU Member States, bmw 2013, https://www.europarl.europa.eu/RegData/etudes/etudes/join/2013/474399/IPOL-LIBE_ET(2013)474399_EN.pdf [dostęp: 07.08.2021].

Gilland David Andrew, Anabaptism Influences on American Religious Pluralism, „American Studies Journal” 63 (2017), Web 9 Aug. 2021.

Handbook for Liturgical Studies, t. 1: Introduction to the Liturgy, ed. A. J. Chupungco, The Liturgical Press, Collegeville 1997.

Harvey Tom, ‘Sinicization’: A New Ideological Robe for Religion in China, https://www.oxfordhouseresearch.com/sinicization-a-new-ideological-robe-for-religion-in-china/ [dostęp: 17.06.2022].

Hull Geoffrey, Banished Heart: Origins of Heteropraxis in the Catholic Church, T&T Clark, London–New York 2010.

Kudła Weronika, Wrogość wobec religii. Ostrzeżenia ze strony Sądu Najwyższego USA, Księgarnia Akademicka, Kraków 2018.

Locke John, List o tolerancji, tłum. Leon Joachimowicz, PWN, Warszawa 1963.

Meyendorff John, Teologia bizantyjska. Historia i doktryna, tłum. Jerzy Prokopiuk, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2007.

Milcarek Paweł, Historia Mszy. Przewodnik po dziejach rytu rzymskiego, Wydawnictwo AA, Kraków 2009.

Nichols Aidan, Patrząc na liturgię. Krytyczna ocena jej współczesnej formy, tłum. Tomasz Glanz, Klub Książki Katolickiej, Poznań 2005.

Olszówka Marcin, Konrad Dyda, Analiza konstytucyjności ograniczeń w korzystaniu z wolności religii podczas pandemii koronawirusa w Polsce, „Studia z Prawa Wyznaniowego” 23 (2020), s. 441–469.

Papieskie Stowarzyszenie „Pomoc Kościołowi w Potrzebie”, Wolność religijna na świecie. Raport 2021. Podsumowanie, bmw. 2021, s. 45. Dostępny online: https://pkwp.org/uploads/tinymce/R%C3%B3%C5%BCne/2021/Wolno%C5%9B%C4%87%20Religijna%20na%20%C5%9Awiecie%20Raport%202021/Podsumowanie%20-%20Wolno%C5%9B%C4%87%20Religijna%20na%20%C5%9Awiecie.%20Raport%202021.pdf [dostęp: 09.08.2021].

Przedpełski Borys, Etatyzm na przykładzie austriackiego józefinizmu w epoce Oświecenia, „Roczniki Teologiczne ChAT” 55, nr 1–2 (2013), s. 161–184.

Rappaport Roy A., Rytuał i religia w rozwoju ludzkości, tłum. Adam Musiał, Tomasz Sikora, Andrzej Szyjewski, Nomos, Kraków 2007.

Ryguła Piotr, Wolność religijna w Hiszpanii na tle przemian społecznych i politycznych w latach 1931–1992, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2009.

Senn Frank C., Introduction to Christian Liturgy, Fortress Press, Minneapolis 2012.

Szwed Marcin, Czy ograniczenia uboju rytualnego naruszają wolność wyznania?, https://www.hfhr.pl/wp-content/uploads/2018/07/TSUE-orzeczenie-C%E2%80%91426-16.pdf [dostęp: 17.06.2022].

Szyszlak Tomasz J., Wolność religijna w konstytucjach i ustawach wyznaniowych państw poradzieckich, „Studia z Prawa Wyznaniowego” 10 (2007), s. 225–260.

T&T Clark Companion to Liturgy, ed. Alcuin Reid, Bloomsbury T&T Clark, London–New York 2016.

Zespół ekspertów Centrum Analiz Legislacyjnych Instytutu Ordo Iuris, Wolność kultu religijnego w wybranych krajach Europy – ograniczenia związane ze stanem epidemii wirusa Sars-CoV-2, https://ordoiuris.pl/wolnosc-sumienia/wolnosc-kultu-religijnego-w-wybranych-krajach-europy-ograniczenia-zwiazane-ze#_ftnref43 [dostęp: 09.08.2021].

Zieliński Tadeusz J., Ewolucja prawa wolności religijnej w Australii, „Studia z Prawa Wyznaniowego” 12 (2009), s. 35–56.

 

[1] Zob. A. J. Chupungco, A Definition of Liturgy, w: Handbook for Liturgical Studies, t. 1: Introduction to the Liturgy, ed. tegoż, The Liturgical Press, Collegeville 1997, s. 3–4.

[2] R. A. Rappaport, Rytuał i religia w rozwoju ludzkości, tłum. A. Musiał, T. Sikora, A. Szyjewski, Nomos, Kraków 2007, s. 23–24.

[3] Pius XII, Mediator Dei, https://www.ekai.pl/dokumenty/encyklika-mediator-dei/ [dostęp: 09.08.2021].

[4] J. Locke, List o tolerancji, tłum. L. Joachimowicz, PWN, Warszawa 1963, s. 11.

[5] Tamże, s. 37.

[6] Tamże, s. 38.

[7] Konstytucja Stanów Zjednoczonych Ameryki, tłum. A. Pułło, Wydawnictwo Sejmowe, Warszawa 2002. Tekst dostępny online: http://libr.sejm.gov.pl/tek01/txt/konst/usa.html [dostęp: 06.08.2021].

[8] Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela, http://libr.sejm.gov.pl/tek01/txt/konst/francja-18.html [dostęp: 06.08.2021].

[9] Paweł VI i Sobór Watykański II, Dignitatis Humane Personae. Deklaracja o wolności religijnej 1, opr. P. Milcarek, „Christianitas” 48–49 (2012), s. 118, 120.

[10] Tamże, 4, s. 132.

[11] Zob. tamże, odpowiednio: 2 (s. 124) i 15 (s. 174).

[12] Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Quattuor abhinc annos, https://vademecumliturgiczne.pl/2018/01/11/indult-kongregacji-ds-kultu-bozego-i-dyscypliny-sakramentow-quattuor-abhinc-annos/ [dostęp: 07.08.2021].

[13] Por. Konstytucja Związku Australijskiego, tłum. J. Winczorek, Wydawnictwo Sejmowe, Warszawa 2014, s. 123. Tekst dostępny online: https://biblioteka.sejm.gov.pl/wp-content/uploads/2015/05/Australia_pol010714.pdf [dostęp: 09.08.2021].

[14] Zob. Cairo Declaration on Human Rights in Islam, http://prfjk.org/wp-content/uploads/2018/07/Cairo-Declaration-on-Human-Rights-in-Islam.pdf [dostęp: 09.08.2021].

[15] League of Arab States, Arab Charter on Human Rights, May 22, 2004, http://hrlibrary.umn.edu/instree/loas2005.html?msource=UNWDEC19001&tr=y&auid=3337655 [dostęp: 07.08.2020; przekład własny].

[16] Tzw. female genital mutilation, tj. praktyka okaleczania zewnętrznych kobiecych narządów płciowych nie została tu wzięta pod uwagę, ponieważ w ramach prawodawstwa europejskiego nie jest ona uważana za rytuał religijny i nie podlega ochronie wolności religijnej.

[17] Por. Directorate General for Internal Policies. Policy Department C: Rights and Constitutional Affairs, Religious practice and observance in the EU Member States, bmw 2013, s. 44. Dostępny online:  https://www.europarl.europa.eu/RegData/etudes/etudes/join/2013/474399/IPOL-LIBE_ET(2013)474399_EN.pdf [dostęp: 09.08.2021].

[18] Por. tamże, s. 42.
[19] Rozporządzenie Ministra Rolnictwa i Rozwoju Wsi z dnia 9 września 2004 r. w sprawie kwalifikacji osób uprawnionych do zawodowego uboju oraz warunków i metod uboju i uśmiercania zwierząt, § 8 ust. 2
[20] Zob. W. Kudła, Wrogość wobec religii. Ostrzeżenia ze strony Sądu Najwyższego USA, Księgarnia Akademicka, Kraków 2018, s. 243–248.

[21] Zob. tamże, s. 252–255.

[22] Zob. Papieskie Stowarzyszenie „Pomoc Kościołowi w Potrzebie”, Wolność religijna na świecie. Raport 2021. Podsumowanie, bmw. 2021, s. 45. Dostępny online: https://pkwp.org/uploads/tinymce/R%C3%B3%C5%BCne/2021/Wolno%C5%9B%C4%87%20Religijna%20na%20%C5%9Awiecie%20Raport%202021/Podsumowanie%20-%20Wolno%C5%9B%C4%87%20Religijna%20na%20%C5%9Awiecie.%20Raport%202021.pdf [dostęp: 09.08.2021].
[23] Zob. M. Olszówka, K. Dyda, Analiza konstytucyjności ograniczeń w korzystaniu z wolności religii podczas pandemii koronawirusa w Polsce, „Studia z Prawa Wyznaniowego” 23 (2020), s. 441–469; Zespół ekspertów Centrum Analiz Legislacyjnych Instytutu Ordo Iuris, Wolność kultu religijnego w wybranych krajach Europy – ograniczenia związane ze stanem epidemii wirusa Sars-CoV-2, https://ordoiuris.pl/wolnosc-sumienia/wolnosc-kultu-religijnego-w-wybranych-krajach-europy-ograniczenia-zwiazane-ze#_ftnref43 [dostęp: 09.08.2021].
 

Sfinansowano ze środków Funduszu Sprawiedliwości, którego dysponentem jest Minister Sprawiedliwości
www.funduszsprawiedliwosci.gov.pl/
Fundacja Pro Futuro Theologiae
ul. Gagarina 37/8, 87-100 Toruń
Zapisz się do newslettera
Uniwersytet Mikołaja Kopernika
Fundacja Pro Futuro Theologiae
ul. Gagarina 37/8, 87-100 Toruń
Zapisz się do newslettera
Skip to content