Judaizm


Spis treści

  1. Słowa kluczowe
  2. Wstęp
  3. Rozważania społeczne i teologiczne
  4. Perspektywa historyczna
  5. Aspekty praktyczne
  6. Słowniczek
  7. Bibliografia
  8. Linki zewnętrzne
  9. O autorze
  10. Streszczenie do celów informacyjnych

Słowa kluczowe:

b’tselem elohim, Tora, przymierze, Noahide, wolność religijna, emancypacja, Shoah (Holokaust), antysemityzm, państwo Izrael

Wstęp

Dwóch Żydów, trzy opinie” – oto stare powiedzenie o niejasnym pochodzeniu. Jak wiele dowcipów, odnosi się do głębokiej prawdy: doprowadzenie Żydów do porozumienia w jakiejkolwiek sprawie nie jest łatwe! W wielu społecznościach występują różne warianty tego aforyzmu. Okazuje się on prawdziwy również wówczas, gdy podejmuje się próbę zdefiniowania, czym jest judaizm i w co wierzą Żydzi. Jest to zadanie trudne, ale niezbędne, ponieważ definicje pomagają nadać kształt i jasność kluczowym ideom. Tradycje mogą mieć wiele wydźwięków - niniejsze hasło jest próbą wskazania najważniejszych ich aspektów związanych z judaizmem i koncepcją wolności religijnej.

Zatem czym jest judaizm? Chociaż religia ta wyłoniła się w kraju, który nie umożliwiał i nadal nie umożliwia łatwej egzystencji (starożytny Kanaan/Izrael), początków judaizmu należy szukać gdzie indziej, a mianowicie w osobie Abrama wkrótce stającego się Abrahamem w Ur (prawdopodobnie gdzieś w okolicach dzisiejszej Turcji, Iraku i Syrii, co uczeni nazywają starożytną Mezopotamią). Urodzony w rodzinie politeistów Abraham odpowiedział na wezwanie jedynego i niewidzialnego Boga, z którym zostało zawarte przymierze.

Judaizm jest religią przymierza (hebr. brit, ). Przymierze w Torze odnosi się do wiecznej relacji między Bogiem a światem (przymierze z Noem, przypieczętowane tęczą, aby świat już nigdy nie został zniszczony przez potop), między Bogiem a Abrahamem i rodem Abrahama (przypieczętowane przez obrzezanie czyniące z rodu Abrahama naród nazwany później Izraelem), oraz między Bogiem a narodem żydowskim na górze Synaj, gdzie została objawiona Tora (co później chrześcijanie będą nazywać Starym Testamentem). Tora ukazuje aktywną boską interwencję w losy Izraela i troskę o ów lud, jak również o cały świat. W Torze i rozwiniętej tradycji żydowskiej wyjątkowy (to znaczy jedyny i niezrównany) Bóg jest opisywany za pomocą ludzkich metafor, na przykład jako sprawiedliwy i miłosierny. W kontekście wolności religijnej tylko ktoś zrodzony w przymierzu (zasadniczo ród Abrahama) lub ten, kto nawrócił się na judaizm, jest związany jego normami i nakazami, moralnym i rytualnym systemem przykazań. Nie oczekuje się, że świat stanie się żydowski lub że powinien się nim stać. W judaizmie istnieje impuls misyjny, ale jest on wyciszony w porównaniu z aktywnymi prozelickimi wysiłkami w chrześcijaństwie, islamie czy buddyzmie.

Judaizm, wraz z hinduizmem, jest najstarszą religią świata, a także pierwszą grupą monoteistyczną o znaczeniu historycznym (z pewnością istnieją pojedyncze przykłady monoteistów poprzedzających judaizm). Przez większość swojej historii judaizm był wiarą mniejszościową, diasporalną. Tylko w pewnych okresach historii biblijnej i po utworzeniu państwa Izrael w 1948 r. Żydzi mieli pełną autonomię polityczną. Nawet jednak w czasach biblijnych i od 1948 r. ta autonomia była osłabiana przez wojny i inne okoliczności. Właśnie ze względu na tę historię namysł nad politycznymi i kulturowymi granicami wolności religijnej, zwłaszcza w Europie, wymaga uwzględnienia judaizmu. Rozważania mogą służyć za lustro, które ukazuje, w jaki sposób dominujące społeczeństwa postrzegają siebie i innych. Żydzi i judaizm często byli tymi drugimi, obcymi, wyrzutkami i nieznanymi. Z tego powodu pytania dotyczące wolności religijnej uporczywie odsyłają właśnie do judaizmu.

Kwestie społeczne i teologiczne

W celu zrozumienia miejsca, jakie zajmuje w judaizmie wolność religijna, trzeba zacząć od początku, od pierwszej strony świętej księgi judaizmu. Najlepszym określeniem dla tego świętego pisma jest Tora, jako że obejmuje ono zarówno tradycje tekstowe, jak i żydowski sposób życia.

W pierwszym rozdziale Księgi Rodzaju (początkowej księgi Tory) czytamy, że wszyscy ludzie zostali stworzeni b’tselem Elohim, to znaczy na obraz Boga. Ta interesująca metafora kładzie podwaliny pod dwie zasadnicze idee: (1) ludzie mają relację z Bogiem oraz (2) wszyscy jesteśmy stworzeni równymi pod względem moralnej wartości i godności. Choć główna idea moralna i teologiczna antropologia, jakie z tego wynikają, były wielokrotnie nadwerężane, pozostają one standardem, według którego mierzona jest żydowska tradycja. Idea ma istotne znaczenie dla wolności religijnej, gdyż bycie stworzonym na obraz Boga oznacza, że ludzie posiadają wolną wolę, co ostatecznie wiąże się z tym, że możemy dokonać błędnego lub złego wyboru, jednak możemy również otrzymać przebaczenie, wzrastać i podejmować lepsze decyzje. Nie możemy i nie powinniśmy natomiast być przymuszani do dobrych wyborów innych ludzi. Ponadto bycie stworzonym na obraz Boga oznacza, że nie jesteśmy winni ostatecznego posłuszeństwa żadnemu innemu człowiekowi czy instytucji ludzkiej; ostatecznie należymy do Boga. Idea ta zakłada również, że ludzie spoza tej religii też mają znaczenie i z moralnego punktu widzenia zasługują na troskę. Zmuszanie jednostki przez zbiorowości, czy to przez społeczność, czy przez państwo, do wierzenia w coś, w co nie jest w stanie lub nie może wierzyć, albo do wyrzeczenia się tego, w co wierzy, jest naruszeniem najbardziej nietykalnej części nas samych, danej nam przez Boga.

Zatem aby zrozumieć stosunek judaizmu do wolności religijnej, musimy zrozumieć pojęcie b’tselem Elohim. Wynika z niego, że wolność religijna, podobnie jak wolność ludzka w ogóle, jest raczej darem od Boga niż przywilejem zapewnianym przez jakiś organ polityczny, taki jak naród lub państwo (który może być cofnięty w zależności od aktualnych warunków politycznych).

Judaizm, podobnie jak wszystkie inne wspólnoty wyznaniowe, sformułował zestaw norm etycznych dla wszystkich istot ludzkich, zarówno Żydów, jak i pogan (nie-Żydów). Tradycja rabiniczna nazywa te normy Prawami Noego czy też Prawami Noachidów (potomków Noego), które badacze często porównują do prawa naturalnego w katolicyzmie. Rabini Talmudu (w traktacie Sanhedryn), opierając się na źródłach biblijnych, wyodrębnili ważną narrację etyczną nie teorię, ale opowieść odnoszącą się do głębokich prawd o ludzkiej naturze - zawierającą wskazówki, jak żyć z innymi, zarówno z członkami społeczności, jak osobami spoza niej. Prawa Noego obowiązują tych, którzy - podobnie jak Noe - żyli albo przed, albo poza przekazaniem Tory Mojżeszowi na górze Synaj, i reprezentuje moralne minimum potrzebne cywilizowanemu społeczeństwu. Jest to norma uniwersalna, a więc może być stosowana wobec wszystkich, wszędzie i zawsze. Prawa Noego obejmują m.in. zakazy morderstwa i rabunku, a także pozytywny nakaz posiadania przejrzystych i równych sądów. Rabini Talmudu i późniejszej tradycji żydowskiej zakładali, że tego rodzaju prawa mogą wywodzić się ze wspólnej ludzkiej racjonalności oraz z powszechnego zmysłu moralnego i nie wymagają boskiego objawienia, by je zrozumieć i egzekwować. Wielki średniowieczny filozof żydowski Majmonides utrzymywał, że rozum ludzki aprobuje te nakazyi. Co ciekawe, Majmonides uważał również, iż żydowskim obowiązkiem jest ustanowienie sądów w celu egzekwowania tych praw wśród pogan w przypadku, gdyby społeczność pogańska nie chciała lub nie uczyniła tego sama. Jednakże Nahmanides, inny ważny średniowieczny filozof żydowski, twierdził, że Żydzi nie mają prawa ingerować w życie religijne innych ludzi, a tradycja żydowska zgadza się z nim. Prawa Noego stanowią zatem wiarygodne źródło dotyczące żydowskiej filozofii wolności religijnej - nawet jeśli potępia ona bałwochwalstwo, chroni jednocześnie prawo do kultu religijnego i unika narzucania uniwersalnej religii, którą muszą wyznawać wszyscy ludzie.

Perspektywa historyczna

Trzy wydarzenia historyczne ukształtowały i nadal kształtują życie Żydów w czasach współczesnych. Wiedza o tych wydarzeniach jest niezbędna do zrozumienia żydowskiego doświadczenia wolności religijnej (lub jej braku).

Pierwszym z tych wydarzeń jest powszechna emancypacja, czyli niesystematyczne, czasem niechętne przyznawanie praw obywatelskich, społecznych i politycznych europejskim Żydom. Począwszy od XVIII w. prawa takowe były stosowane w sposób niekonsekwentny, mogły być negowane i szybko odbierane, co ukazały w XX w. zarówno reżimy faszystowskie, jak i komunistyczne. Choć rzeczywisty postęp emancypacji był niezadowalający, była ona krokiem w dobrym kierunku, przykładem humanitarnych wartości oświeceniowych (a nie wszystkie wartości oświeceniowe można uznać za humanitarne). Proces ten był częścią nowoczesnego liberalizmu (raczej w znaczeniu europejskim, filozoficzno-politycznym, niż w północnoamerykańskim, ideologiczno-partyzanckim ) kładącego nacisk na przysługujące prawa - przykładowo polityka i prawo, jako powszechne, sprawiedliwe i równe, miały nie czynić żadnych różnic pomiędzy obywatelami, bez względu na ich wiarę (lub jej brak). Ostatecznie emancypacja dotyczyła obywatelstwa - związana była z takimi kwestiami, jak to, kto może być uznany za obywatela, jakie są obowiązki i prawa obywateli, jakie indywidualne cechy religijne lub kulturowe należy poświęcić na rzecz uzyskania statusu obywatela itp. Powstanie państwa narodowego uwydatniło wagę kwestii wolności religijnej, ponieważ nowo powstałe państwa starały się stworzyć systemy prawne, które nie wprowadzałyby różnic między grupami religijnymi. Na przykład członkowie średniowiecznych gmin żydowskich uważani byli za ludzi drugiej kategorii, z wąskim zakresem przysługujących im praw, ale wiele z tych gmin posiadało również pewną autonomię w decydowaniu o szerokim zakresie prawa cywilnego i karnego, które nie miało zastosowania u „pogan”. Jednak rzeczywistość średniowiecznych Żydów, a właściwie także większości średniowiecznych chrześcijan, nie oferowała niczego, co przypominałoby nowoczesną koncepcję wolności religijnej.

Moses Mendelssohn był najważniejszym myślicielem żydowskim podczas debat emancypacyjnych na temat Żydów i wolności religijnej. Podtrzymywał on, że samo państwo musi przestrzegać naturalnego prawa człowieka do wolności religijnej, które, jak sądził, może być poznane dzięki objawieniu boskiemu lub ludzkiemu rozumowaniu. A prawo to poprzedza ukształtowanie się nowoczesnego porządku politycznego, stąd nowożytne państwo narodowe nie może mieć pierwszeństwa ani w czasie (wolność religijna dana przez Boga lub rozpoznana przez rozum była wcześniejsza), ani w znaczeniu (posłuszeństwo względem państwa nie powinno dominować nad relacją z Bogiem, lojalnością wobec rodziny, wspólnoty itp.). Jeśli wolność religijna byłaby wytworem polityki, jak uważało i uważa wiele podmiotów państwowych, wówczas swobodne korzystanie z niej mogłoby zostać ograniczone w oparciu o aktualne warunki polityczne. Mendelssohn twierdził, że państwo ma prawo ograniczać ciało, ale nie duszę; regulować i karać, jeśli to będzie konieczne, w przypadku interakcji między osobami (stąd prawa penalizujące zabójstwa, rabunki, oszustwa itp.), a nie w kwestii przekonań zgodnych z sumieniem. Prawo narodu może pozbawić człowieka wolności, jeśli jego działania są szkodliwe dla dobra publicznego (przy czym takie decyzje mogą oczywiście stać się przedmiotem do nadużyć władzy), ale ustalenie w sposób reżimowy dozwolonych lub zakazanych przekonań religijnych jest moralną katastrofą.

Świetlana wizja wolności religijnej okresu emancypacji miała jednak również ciemną stronę. Wymagała od Żydów (ale i chrześcijan) ujęcia w nawias w sferze publicznej swoich religijnych zobowiązań i zabierania głosu w pierwszej kolejności jako obywatel - Niemiec czy Francuz - nie jako członek wspólnoty religijnej. W rezultacie emancypacja zwiększyła wolność religijną Żydów i wyznawców innych religii, ale jednocześnie usunęła samą religię z przestrzeni publicznej, redukując tożsamość religijną do kwestii prywatnych preferencji. Emancypacja, podobnie jak inne ruchy oświeceniowe, zawierała w sobie tendencje sekularyzacyjne, co samo w sobie nie musiało oznaczać ograniczania wolności religijnej. Jednakże pooświeceniowa laicyzacja elitarnych instytucji (edukacji, środków przekazu, sądownictwa itp.), które sprawowały władzę społeczną, kulturową i polityczną, sprzyjała wycofywaniu osób i przekonań religijnych ze zbiorowego dyskursu. Jeśli ambitna, ale religijna osoba (żydowska lub nie) chciała między innymi - ubiegać się o społeczne i kulturowe uznanie, ekonomiczny dobrobyt i stabilizację majątkową czy też wstęp na uniwersytety to strzegący do nich dostępu wymagali co najmniej pośredniego ukrycia symboli religijnych, przekonań i opinii, które mogłyby podważać władzę tych prominentnych instytucji.

Drugim, współczesnym już wydarzeniem istotnym dla judaizmu i dla wolności religijnej był Shoah (Holokaust). Zagłada oznaczała systematyczne mordowanie sześciu milionów Żydów i pięciu milionów nie-Żydów przez nazistów i ich sojuszników. Naziści zniewalali również całe kraje, m.in. Polskę. Dwutysiącletnie społeczności Europy kontynentalnej zostały w ciągu sześciu lat (1939-1945) obrócone w popiół.

Pod wieloma względami Shoah stało się paradygmatycznym przykładem tego, co dzieje się, gdy wolność religijna zanika. Przed powstaniem nazizmu niemieckie kodeksy prawne zapewniały wszystkim obywatelom wolność religijną. I chociaż prawa mają istotne znaczenie, to ostatecznie są tylko słowami zapisanymi na kartce. Od wierności, jaką okażą tym słowom przywódcy i wybrani przedstawiciele narodu zależy, czy wolność religijna będzie rzeczywiście respektowana w każdym społeczeństwie. W rzeczywistości utrata praw, zwłaszcza wolności religijnej, była wynikiem procesu, w którym Niemcy oraz inni w sposób aktywny czy bierny wspierali ograniczanie praw obywateli żydowskich. Wobec braku energicznej obrony wolności religijnej Żydów (i mniejszych grup chrześcijańskich, takich jak świadkowie Jehowy) istnienie kodeksów prawnych, wcześniejszych precedensów i konstytucji sprzyjających wolności religijnej nie miało znaczenia. Jest to jedna z zasad realizmu prawnego: prawa mogą być zapisane w księgach, ale jeśli nie ma nikogo, kto chciałby je uchwalić i utrzymać, to nie będą miały mocy.

Powstanie państwa Izrael było trzecim doniosłym wydarzeniem dla społeczności żydowskiej. Problem braku suwerenności politycznej, czyli prawa do zarządzania własnymi sprawami bez opresyjnej ingerencji, został rozwiązany przez utworzenie państwa Izrael w 1948 r., co wpłynęło także na pojmowanie wolności religijnej w judaizmie.

Prawo izraelskie jest mieszanką halakha (prawa żydowskiego), angielskiego common law, w tym spuścizny brytyjskich praktyk kolonialnych, oraz pozostałości osmańskiego systemu prawnego. Wolność wyznania jest zagwarantowana w Izraelu, choć często użytkowana z naruszeniem prawa, podobnie jak w innych krajach. Deklaracja Niepodległości Izraela z 1948 r. potwierdziła, że nowy kraj zagwarantuje wolność wyznaniaii.

Jednym z wyzwań, jakim musi sprostać Izrael w związku z wolnością religijną, jest to, że parlament (Kneset) zadeklarował go jako państwo żydowskie i demokratyczne”iii. Pytanie oczywiście brzmi, jak zachować równowagę i rozstrzygać w przypadku potencjalnych i rzeczywistych konfliktów między tymi dwoma ideałami? Na przykład system finansowania edukacji silnie faworyzuje ortodoksyjne instytucje żydowskie w porównaniu z nieortodoksyjnymi instytucjami żydowskimi czy nieżydowskimi. Istnieją złożone historyczne przyczyny tego braku równowagi, niemniej jednak stanowi on bardzo realny problem w odniesieniu do wolności religijnej. Inny przykład: chociaż Izrael jest państwem, w którym większość stanowią Żydzi, dla większości z nich wolność religijna jest w pewnym sensie ograniczona. Większość izraelskich Żydów nie jest ortodoksyjna, ale ortodoksyjny rabinat, finansowany przez państwo, kontroluje sprawy związane z osobistym statusem (konwersja, adopcja, małżeństwo, rozwód itp.). Oznacza to, że nie może zostać zarejestrowany żaden świecki ślub żydowski - prawnie uznawane nie są nawet śluby udzielane przez rabinów reformowanych lub konserwatywnych (dwie bardziej liberalne formy współczesnego judaizmu). Jak pisze David Novak, sam będący praktykującym Żydem: Obecny stan rzeczy, w którym oligarchia rabinów narzuca swoją władzę większości obojętnych lub wrogo nastawionych obywateli, prawdopodobnie wyrządza religii żydowskiej w Izraelu więcej szkody niż pożytku.

Aspekty praktyczne

Antysemityzm stanowi antytezę wolności religijnej i istnieje nawet tam, gdzie nie ma Żydów lub jest ich niewielu. Wielu Żydów w Europie i innych częściach świata ukrywa swoją tożsamość ze strachu, który bardziej dotyczy teraźniejszości niż przeszłości. A żadna wspólnota religijna nie może powiedzieć, że żyje w wolności, gdy uzbrojeni strażnicy stoją przed synagogami z powodu tak zwanych trwałych zagrożeń dla społeczności.

W publicznym i politycznym dyskursie oraz w postępowaniach sądowych pojawiają się dwie kwestie, które oświetlają niektóre problemy związane z wolnością wyznania, z jakimi borykają się współcześni Żydzi.

Pierwsza z nich dotyczy obrzezania niemowląt płci męskiej. Ta żydowska praktyka sięgająca czasów Abrahama staje się coraz bardziej zagrożona, zwłaszcza w Niemczech. Wrogość wobec zwyczaju nie jest sama w sobie antysemicka (większość społeczności muzułmańskich również go pielęgnuje i jest zaniepokojona politycznymi naciskami, aby go zakazać), jednak wielu przeciwników argumentuje, że z medycznego punktu widzenia nie jest to procedura konieczna, dlatego wymagałaby zgody, której niemowlę oczywiście nie jest w stanie udzielić. Niemniej jednak zakaz obrzezania jest w praktyce antysemicki, gdyż wyklucza Żydów ze swobodnego praktykowania swojej wiary i tradycji, zwłaszcza, że praktyka obrzezania uzasadniona jest boskim przykazaniem.

Druga kwestia dotyczy rytualnego uboju zwierząt na pokarm. Tradycje żydowskie (a także - ponownie - islamskie) obejmują bardzo szczegółowe procedury uboju rytualnego. Niektóre z tych halachicznych (czyli odnoszących się do prawa żydowskiego) procedur są sprzeczne z prawem Unii Europejskiej dotyczącym okrucieństwa wobec zwierząt. Oczywiście przestrzegający prawa Żydzi nie uważają tych praktyk za niehumanitarne, a halachiczny sposób zabijania zwierząt na pokarm decyduje o tym, czy mięso jest koszerne czy niekoszerne, to znaczy dozwolone czy zabronione. Unia Europejska zezwoliła krajom członkowskim na zrobienie wyjątków, aby umożliwić ubój rytualny zgodnie z prawem żydowskim, ale niektóre kraje się temu sprzeciwiły. Skutkiem tego jest odmowa dostępu społecznościom żydowskim do koszernego mięsa.

Ostatecznie wolność religijna dla Żydów oraz nie-Żydów musi być czymś więcej niż jedynie tolerancją. Tolerancja znajduje zastosowanie w kontaktach z nieprzyjemnym sąsiadem, w których trzeba z zaciśniętymi zębami wypracować kompromis, aby móc funkcjonować w tej samej przestrzeni. Ten rodzaj tolerancji nie jest jednak cnotą, ponieważ nie jest ukierunkowany na wrodzoną wartość drugiej osoby. Taka tolerancja oznacza tolerować na razie i odpowiednio się dostosować. Z kolei wolność religijna jest zapisana jako wartość najpierw w ludzkich sercach, a dopiero następnie w konstytucjach i aktach prawnych. Jak widać na powyższych przykładach, niektóre współczesne orzeczenia i normy prawne w znacznym stopniu niweczą dotychczasową ciężką pracę wykonaną w celu wspierania wolności wyznania.

Dotychczas omówione zostały przede wszystkim: (1) zróżnicowane żydowskie poglądy na temat innych religii oraz (2) narzucone Żydom z zewnątrz ograniczenia wolności przekonań i praktyk religijnych. A jak jest z wolnością wyznania dla Żydów samym judaizmie? Czy Żyd, jak to ujął Menachem Kellner, musi wierzyć w cokolwiek? Wszystkie religie stawiają barierki ochronne wokół tego, co dozwolone i zakazane, zarówno w wyznaniu wiary, jak i w ramach kultu. Jaka jest pomiędzy tymi barierkami przestrzeńna wewnętrzną wolność religijną?

W odpowiedzi na powyższe pytanie Asher Maoz dokonuje kluczowego rozróżnienia: judaizm uznaje dla Żydów wolność w ramach religii, ale nie wolność wyznania.iv Konwersja na inną wiarę jest absolutnie zakazana, stawiając apostatę poza przymierzem i wspólnotą. Jednak, jak zauważa Aviezer Razitsky, sytuacja, w której Żydzi przyjmują ateizm sam w sobie będący zaprzeczeniem podstawowych prawd judaizmu jest nieco inna. Nie porzucili oni judaizmu na rzecz innej religii, zatem pozostają w obrębie wspólnoty. Ateista jest krnąbrnym dzieckiem, które być może oderwało się od swego Boga, ale nie podążało za obcymi bogami i w związku z tym nie podzieliło też swojego losu z innymi narodami. Jest to fakt, do którego tradycja żydowska przywiązuje duże znaczenie” (notka: mówiąc o narodach Razitsky nie ma na myśli zbiorowości zorganizowanej politycznie, lecz lud, w starszym, przednowoczesnym znaczeniu narodu)v.

W obrębie judaizmu zawsze będą istniały nieusuwalne napięcia dotyczące zakresu i istoty wolności religijnej dla Żydów. Na szczęście w Talmudzie zebrano opinie większości i mniejszości dotyczące żydowskiego prawa halakha. Różnica zdań była i jest dozwolona jest to rodzaj poznawczej pokory, ponieważ znajomość pełnej, wiecznej prawdy jest niedostępna pojedynczemu człowiekowi, a nawet w pokoleniu. Zachowanie odmiennych poglądów miało dwojaki skutek: (1) późniejszy jurysta mógł wskazać na wcześniejsze odrzucenie danej opinii jako powód do nieuwzględniania jej w przyszłości oraz (2) zachowanie opinii mniejszości umożliwiało kolejnym sądom rewizję dotychczasowego prawa. Traktat Eruvin mówi w ten sposób o poglądach większości i mniejszości: elu velu divrei elohim chayim, czyli „i te, i te słowa są słowami Boga żywego”. Ta koncepcja poszerza zakres wolności religijnej w judaizmie. Istnieją jednak granice tej wolności, o czym świadczy druga połowa zdania z Eruvin: ale halakha jest ze szkołą Hillela i jej prawnymi orzeczeniami.

Mimo istotnych tarć wokół kwestii wolności religijnej w judaizmie istnieje pluralizm interpretacyjny - uznanie, że żaden ludzki prawnik czy uczony nie może mieć ostatniego słowa, gdyż objawienie, nawet jeśli ma mniejszą rangę niż to otrzymane przez Mojżesza na górze Synaj, rozgrywa się w historii. Średniowieczny zbiór kazań rabinicznych Bamidbar Rabbah mówi nam, że Tora zawiera siedemdziesiąt oblicz (interpretacji), co oznacza, że w nieustającym żydowskim dążeniu do zrozumienia woli Bożej nic nie jest rozstrzygnięte. Jeśli rzeczywiście tak jest, wówczas wolność staje się kluczem do poznania żydowskich tekstów i sposobu życia.

Słowniczek

b’tselem Elohim („na obraz Boga”): rdzeń całej etyki żydowskiej - uznanie, że wszyscy ludzie są w równej mierze stworzeni przez Boga, a zatem posiadają prawa i godność z samej racji bycia człowiekiem.

Przymierze: niezniszczalna więź miłości i wierności pomiędzy Bogiem a poszczególnymi osobami (takimi jak Abraham), narodami (Izrael/lud żydowski) oraz światem.

Emancypacja: zapoczątkowany w XVIII w. ruch polityczny i kulturowy na rzecz równouprawnienia Żydów w Europie.

Prawa Noego: koncepcja rabiniczna wywodząca z Tory istnienie uniwersalnego minimalnego prawa moralnego, które powinni przestrzegać wszyscy ludzie, zarówno Żydzi, jak i poganie - wyznacza ono standard, według którego należy oceniać społeczeństwo.

Bibliografia

A Maimonides Reader, ed. and trans. I. Twersky, [s.l.], Behrman House 1972.

Heschel Abraham Joshua, Heavenly Torah: As Refracted Through the Generations, red. and trans. G. Tucker, New York, Bloomsbury/Continuum 2006.

Keller Menachem, Must a Jew Believe Anything?, 2nd ed., Oxford, Littman Library of Jewish Civilization 2006.

Lichtenstein Aharon, Religion and State, in: 20th Century Jewish Religious Thought: Original Essays on Critical Concepts, Movements, and Beliefs, ed. A. Cohen, P. Mendes-Flohr, Philadelphia, Jewish Publication Society 2009.

Maoz Asher, Religious Freedom as a Basic Human Right: The Jewish Perspective, in: Universalità dei diritti umani. Fra cultura e diritto delle religioni, ed. L. Gerosa, A. Neri, L. Müller, [s.l.], Facoltà di Teologia di Lugano 2006.

Mendelssohn Moses, Jerusalem: Or on Religious Power and Judaism, trans. A. Arkush, introd. and commentary A. Altmann, Hanover, University Press of New England 1983.

Novak David, In Defense of Religious Liberty, Wilmington, ISI Books 2009.

Novak David, What is Religious Freedom?, in: Law, Religion, and Freedom: Conceptualizing a Common Right, ed. W. C. Durham Jr., J. Martínez-Torrón, D. D. Thayer, Abingdon-New York, Routledge 2021.

Novak David, Zionism and Judaism: A New Theory, Cambridge, Cambridge University Press 2015.Ravitsky Aviezer, Judaism Views Other Religions, in: Religions View Religions: Explorations in Pursuit of Understanding, ed. J.D. Gort, H. Jansen, H.M. Vroom, Amsterdam-New York, Rodopi 2006.

Sapir Gideon, Statman Daniel, State and Religion in Israel: A Philosophical-Legal Inquiry, Cambridge, Cambridge University Press 2019.

Zohar Noʻam, Ḥayim, ḥerut ṿe-shiṿyon ba-masoret ha-Yehudit (Life, Liberty and Equality in Jewish Tradition), Jerusalem: Bet ha-nasi 1995.

Linki zewnętrzne

Wolność religijna a Judaizm - przegląd: https://berkleycenter.georgetown.edu/essays/religious-freedom-and-judaism-an-overview

Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej. Artykuł 10 Wolność myśli, sumienia i religii: https://fra.europa.eu/en/eu-charter/article/10-freedom-thought-conscience-and-religion

O Autorze

Doktor Matthew LaGrone jest dyrektorem programu studiów liberalnych na Uniwersytecie Guelph-Humber w Toronto. Doktorat z religii uzyskał na Uniwersytecie w Toronto, gdzie studiował pod kierunkiem dr. Davida Novaka, czołowego żydowskiego teologa dialogu międzywyznaniowego i wybitnego uczonego w kwestiach wolności religijnej. Wcześniejszy dorobek dr. LaGrone obejmuje eseje na temat żydowskiej historii intelektualnej wraz z publikacjami na temat wolności religijnej we współczesnym świecie. Jego obecne zainteresowania naukowe dotyczą judaizmu w krajach Globalnego Południa oraz odrodzenia życia żydowskiego w dawnych krajach komunistycznych.

Streszczenie do celów informacyjnych

Judaizm, jako najstarszą religia monoteistyczna i jedna z najmniejszych pod względem liczby wyznawców religii świata, często był punktem odniesienia dla kwestii wolności religijnej, szczególnie w Europie. Za wyjątkiem niektórych okresów historii biblijnej oraz czasów współczesnych (po utworzeniu państwa Izrael), Żydzi stanowili w społeczeństwie mniejszość, a status ten często wikłał ich w społeczno-polityczne i prawne pytania dotyczące wolności religijnej. W niniejszym artykule podejście judaizmu do wolności religijnej omówione zostało w oparciu o: (1) filozoficzne i religijne źródła judaizmu, (2) żydowskie doświadczenie wolności religijnej (lub jej braku) w przeszłości oraz (3) współczesne wyzwania, z jakimi judaizm musi się mierzyć w kwestii wolności religijnej.

Źródeł dotyczących wolności religijnej należy szukać w najwcześniejszej warstwie pism judaistycznych: powiedziano, że Bóg stworzył ludzi b’tselem elohim (na obraz Boży”, Rdz 1, 27). To przekonanie stanowi główną zasadę etyczną judaizmu. Bez względu na to, jakie różnice istnieją między ludźmi, wszyscy są dziećmi jednego Rodzica, w oczach którego posiadają absolutną, równą wartość moralną oraz godność. Chociaż ta radykalna idea była wcielana w życie w sposób niedoskonały i przez niedoskonałych ludzi, potęga bycia stworzonym na obraz Boga oznacza, że człowiek ma udział w niektórych Jego aspektach. Dotyczy to również pojęcia wolności: Bóg, który jest wolny, uczynił kobiety i mężczyzn istotami moralnymi, a człowiek może być moralny tylko wtedy, gdy może swobodnie wybierać między dobrem a złem, między tym, co godne pochwały, a tym, co niegodne.

Trzy wydarzenia historyczne ukształtowały współczesne żydowskie doświadczenie wolności religijnej: (1) emancypacja w XVIII-wiecznej Europie przyznanie Żydom praw i równego obywatelstwa; (2) wymordowanie sześciu milionów europejskich Żydów podczas Shoah (Holokaustu) oraz (3) powstanie państwa Izrael w 1948 r. Każde z nich zostało szczegółowo omówione w niniejszym opracowaniu.

Jeśli chodzi o aktualne wyzwania związane z wolnością religijną, zarówno w Europie, jak i poza nią, Żydzi muszą stawić czoła otwartemu antysemityzmowi odradzającemu się nie tylko na krańcach politycznej lewicy i prawicy. W wielu miejscach religijni Żydzi obawiają się eksponować symbole swojej wiary - na przykład przestrzegający prawa Żydzi są szykanowani za używanie kippot (kipy/jarmułki) jako nakrycia głowy. W niektórych krajach Europy Zachodniej próby zdelegalizowania uboju koszernego i obrzezania niemowląt płci męskiej zmierzają do wprowadzenia prawnych ograniczeń dla żydowskich praktyk religijnych. Podobnie jak w przypadku innych społeczności wyznaniowych na całym świecie, Żydzi mierzą się z zagrożeniami wolności praktykowania swojej wiary i wolności od prześladowań z powodu wyznawanej wiary.

iA Maimonides Reader, ed. and trans. I. Twersky, [s.l.] 1972, p. 2212.

iiTymczasowy Rząd Izraela, Declaration of Independence,: https://main.knesset.gov.il/en/about/pages/declaration.aspx, dostęp z: 01.02.2022.

iiiKneset, Basic Law: Human Dignity and Liberty (1992), https://m.knesset.gov.il/en/activity/pages/basiclaws.aspx, dostęp z: 01.02.2022.

ivA. Maoz, Religious Freedom as a Basic Human Right: The Jewish Perspective, in: Universalità dei diritti umani. Fra cultura e diritto delle religioni, ed. L. Gerosa, A. Neri, L. Müller, [s.l.] 2006, p. 112.

vA. Ravitsky, Judaism Views Other Religions, in: Religions View Religions: Explorations in Pursuit of Understanding, ed. J.D. Gort, H. Jansen, H.M. Vroom, AmsterdamNew York 2006, p. 79.

 

Sfinansowano ze środków Funduszu Sprawiedliwości, którego dysponentem jest Minister Sprawiedliwości
www.funduszsprawiedliwosci.gov.pl/
Fundacja Pro Futuro Theologiae
ul. Gagarina 37/8, 87-100 Toruń
Zapisz się do newslettera
Uniwersytet Mikołaja Kopernika
Fundacja Pro Futuro Theologiae
ul. Gagarina 37/8, 87-100 Toruń
Zapisz się do newslettera
Skip to content