Autonomia i niezależność Kościoła

Autonomia i związana z nią niezależność Kościoła stanowi zasadę wypracowaną przez Sobór Watykański II (w Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes), w myśl której „Wspólnota polityczna i Kościół są w swoich dziedzinach od siebie niezależne i autonomiczne” n. 76).

Słowa kluczowe: Kościół, autonomia, niezależność, konkordat, konstytucja

Autonomia w ujęciu ontologicznym  oznacza, że dany podmiot ma swoją własną wartość, co sprawia, że jeden z autonomicznych podmiotów nie może traktować drugiego instrumentalnie (w osiąganiu własnego celu). W ujęciu normatywnym autonomia oznacza, że dany podmiot może rządzić się własnym prawem w określonej sferze działania. Z kolei niezależność oznacza tak znaczący stopień autonomii danego podmiotu w stosunku do drugiego, iż wyklucza ingerowanie jednego w wewnętrzne sprawy drugiego. Tak rozumiana niezależność w relacjach międzynarodowych nazywana jest suwerennością.

Problem wzajemnych relacji państwa i Kościoła pojawił się wraz z powstaniem chrześcijaństwa, a więc w okresie starożytności chrześcijańskiej. W momencie powstania chrześcijaństwa panował monizm religijno-polityczny, którego istotą było utożsamianie władzy religijnej i władzy politycznej. Tymczasem wraz z powstaniem chrześcijaństwa, religii uniwersalnej, niezależnej od stosunku do świata żydowskiego i pogańskiego, przeznaczonej dla wszystkich ludzi, pojawiła się nowa koncepcja relacji między religią i polityką: dualizm chrześcijański. W myśl słów Chrystusa polecającego oddawać cesarzowi, to, „co cesarskie”, Bogu zaś to, „co boskie” (Mt 22,21), rzeczywistość polityczna i rzeczywistość religijna  powinny być od siebie oddzielone. Do wprowadzenia w życie tego systemu znacząco przyczynił się edykt mediolański  (313 r.)

Za następców Konstantyna dokonuje się jednak coraz ściślejsze powiązanie cesarstwa z religią chrześcijańską – z tendencją  do uzależnienia Kościoła od władzy państwowej. Cesarz Teodozjusz Wielki w 380 r. ogłasza chrześcijaństwo jako oficjalną religię państwową, Kościół jest uznawany za korporację prawa publicznego, a pod względem statusu prawnego zostaje zrównany  z innymi, niechrześcijańskimi wspólnotami religijnymi. Coraz wyraźniej dają o sobie znać tendencje zmierzające do poddania Kościoła państwu (cezaropapizm  bizantyjski i zachodni).

W okresie od XI do XIII w. wypracowano skrajną w swojej treści teorię i praktykę bezpośredniej władzy Kościoła w porządku doczesnym, tj. supremacji władzy papieskiej nad cesarską (papocezaryzm). W myśl tej teorii władza świecka powinna podporządkować się nakazom prawa Bożego i kościelnego (wymownym wyrazem owej teorii była depozycja cesarza Fryderyka II przez papieża Innocentego IV w 1245 r.).

Proces postępującego kruszenia się jedności chrześcijańskiej Europy (powstawanie na gruzach Sacrum Imperium Romanum suwerennych państw) oraz tendencja do tworzenia własnych Kościołów sprawiły, że wraz z nastaniem epoki nowożytnej kształtuje się nowa postać dominacji państwa nad Kościołem (jurysdykcjonalim), rozwijająca się najpierw w państwach protestanckich, a następnie katolickich. Stworzyło to podstawy dla koncepcji państwa wyznaniowego i Kościoła państwowego. Jurysdykcjonalizm katolicki w poszczególnych krajach  podlegał różnym modyfikacjom. W Polsce Zygmunt August odrzucił koncepcję Kościoła narodowego niezależnego od papieża.

Wewnątrz  Kościoła katolickiego zrodziła się nowa opcja w relacjach obu wspólnot w postaci teorii pośredniej władzy Kościoła w porządku doczesnym (ratione peccati). Twórca tej teorii, Robert Bellarmin (zm. 1621 r.) utrzymywał, że papieżowi, z natury rzeczy, przysługuje bezpośrednio władza w sprawach duchowych, natomiast pośrednio, na zasadzie koniecznego wynikania, może dotyczyć również spraw doczesnych, gdy zostały one włączone w orbitę celu ostatecznego człowieka. Konsekwencją tej teorii było uznanie kompetencji Kościoła do dokonywania oceny  działalności państwa w sprawach doczesnych z punktu widzenia poszanowania prawa Bożego, w tym oceny prawa państwowego, łącznie z deklarowaniem go jako nieważne, gdy było sprzeczne z prawem Bożym i ostatecznym celem człowieka.

Powstanie nowego typu państwa (świeckiego) po rewolucji francuskiej, ukształtowanie się różnorodnych ustrojów politycznych, a także szerzenie się nowych idei filozoficznych i ideologii czy wreszcie oddzielenie sfery państwowej od religii przyczyniło się do znacznego zróżnicowania systemów relacji państwo-Kościół.  Zasada władzy pośredniej Kościoła, podtrzymywana nawet po 1789 r. nie była już do obronienia.

W okresie od XVIII do XX w. można wyróżnić trzy systemy w relacjach Kościół-państwo: rozdziału obu podmiotów, państwa wyznaniowego  oraz państwa totalitarnego.

System rozdziału (separacji) przybrał różne wersje: separacji czystej (model amerykański), wrogiej (model francuski) i skoordynowanej (model niemiecki).

W systemie państwa wyznaniowego znane są dwie wersje: tradycyjna (uznanie danej religii jako oficjalną i jedynie prawdziwą (lub Kościół jako państwowy) i zmodernizowana,  tzw. konfesyjność otwarta (państwo nie afirmuje jakiejś religii jako prawdziwej; oficjalnie uznaje daną religię jako religię narodu).

W obszarze współczesnych państw wyznaniowych  wyróżnia się państwa związane z religią niechrześcijańską  (państwa arabskie, Izrael) i chrześcijańską (państwa katolickie i niekatolickie: protestanckie i prawosławne). Gdy chodzi o państwa wyznaniowe związane z religią katolicką, to istniały jedynie do Soboru Watykańskiego II.

System państwa totalitarnego (faszyzm i komunizm), który powstał w Europie w XX w.,  znamionuje zniesienie instytucji demokratycznych oraz wrogość wobec Kościoła.

W ramach refleksji nad stosunkiem Kościoła do świata Sobór Watykański II, podkreślając autonomię porządku doczesnego, nawiązał do dualistycznej koncepcji dwóch porządków, charakterystycznej dla chrześcijaństwa. Według Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes (n. 76) „wspólnota polityczna i Kościół są w swoich dziedzinach od siebie niezależne i autonomiczne”, a Kościół – jako wspólnota religijna – „w żaden sposób nie utożsamia się ze wspólnotą polityczną”, a także „nie wiąże się z żadnym systemem politycznym” (tamże). Niezależność i autonomia państwa opiera się  na niezależności i autonomii porządku doczesnego, natomiast niezależność i autonomia Kościoła znajduje swoją postawę  w niezależności i autonomii porządku nadprzyrodzonego (w samej ontologii Kościoła i jego eschatologicznej orientacji). W świetle doktryny soborowej momentem decydującym  o optyce we wzajemnych relacjach Kościoła i państwa jest człowiek  jako dobro w wymiarze indywidualnym i społecznym, przynależący bardzo często do obydwu wspólnot.

Gdy chodzi o kształt posoborowej teorii w przedmiocie wzajemnych relacji państwa i Kocioła, to przesądziły o nim trzy podstawowe zasady: 1) autonomii i niezależności państwa i Kościoła w swoich dziedzinach; 2) poszanowania wolności religijnej w wymiarze indywidualnym i wspólnotowym; 3) współdziałania Kościoła i państwa w osiąganiu wspólnego dobra osoby ludzkiej.  Zasady te mają charakter uniwersalny, co oznacza, że mogą znaleźć zastosowanie w każdym ustroju politycznym. Stały się one podstawą dla dokonania rewizji wcześniejszych  regulacji prawnych tych relacji w systemach wielu państw, tak wyznaniowych katolickich, jak i laickich.

Podstawowe znaczenie dla nowej, posoborowej teorii wzajemnych relacji wspólnoty politycznej i wspólnoty religijnej  ma pierwsza z przytoczonych zasad, przesądza bowiem o odrzuceniu dwóch skrajnych koncepcji: supremacji Kościoła nad państwem oraz supremacji państwa nad Kościołem. Uznanie autonomii i niezależności państwa w swojej dziedzinie (spraw doczesnych) stanowi tym samym rezygnację Kościoła z jakichkolwiek form władzy pośredniej  w stosunku do porządku doczesnego. Jest jednocześnie zdyskredytowaniem koncepcji, według której władza państwowa powinna podporządkować się nakazom władzy kościelnej. Z  drugiej strony zasada ta implikuje odrzucenie wszelkich teorii głoszących dominację państwa nad Kościołem.

Uznanie zasady niezależności i autonomii dwóch wspólnot rodzi m.in. skutki w płaszczyźnie prawnej: implikuje uznanie przez Kościół i państwo posiadania przez obydwa podmioty własnego systemu prawa.

Z kolei zasada poszanowania wolności religijnej, proklamowana w Deklaracji Vaticanum II o wolności religijnej Dignitatis humanae (n. 2) głosi prawo osoby ludzkiej  do wolności religijnej w wymiarze indywidualnym i instytucjonalnym, m.in. uzewnętrzniania tej wolności  w płaszczyźnie prawnej. Nowością jest przyjęcie w wymienionym dokumencie  zasady, iż wolność religijna należy się nie tylko Kościołowi katolickiemu, lecz także wszystkim innym wspólnotom religijnym.

Gdy chodzi wreszcie o zasadę współdziałania  Kościoła i państwa, to Konstytucja Gaudium et spes, mając na uwadze to, że obydwie wspólnoty, choć z różnego tytułu, służą powołaniu jednostkowemu i społecznemu tych samych ludzi, mogą tym skuteczniej wykonywać tę służbę, „im lepiej będą rozwijać między sobą zdrową współpracę” (n. 76). „Zdrowa” współpraca  opiera się na pełnym uznawaniu i respektowaniu tak zasady niezależności i autonomii, jak i zasady wolności religijnej. Współdziałanie to może mieć charakter zarówno spontaniczny, jak i oparty na uprzednim uzgodnieniu.

Jak wskazuje doświadczenie ostatnich lat, zasada autonomii i niezależności Kościoła znajduje zastosowanie we wzajemnych relacjach wspólnoty religijnej i wspólnoty politycznej w krajach o ustroju demokratycznym, m.in. w Polsce.

Autonomia Kościoła urzeczywistnia się w działalności jego członków, lecz w sposób zróżnicowany: inaczej wyraża się w działalności hierarchii kościelnej, a inaczej w działalności wiernych świeckich. Atrybut niezależności hierarchii wyraża się przede wszystkim w dziedzinie nauczania (swobodne głoszenie zasad moralnych dotyczących życia społecznego oraz podejmowanie interwencji o charakterze oceny  moralnej  nawet w kwestiach dotyczących  spraw politycznych, gdy domagają się tego podstawowe prawa osoby lub zbawienie dusz), jak to stwierdza się w Konstytucji soborowej Gaudium et spes (n. 76). Niezależność w aktywności wiernych świeckich natomiast wyraża się w swobodnym podejmowaniu działalności w porządku doczesnym, tak indywidualnie, jak i wspólnotowo (w formie zorganizowanej), zgodnie z zasadami moralności chrześcijańskiej.

Gdy chodzi o regulację prawną dotyczącą autonomii i niezależności Kościoła, to należy wspomnieć, że jakkolwiek ani w umowach międzynarodowych  o zasięgu uniwersalnym ani w konwencjach europejskich, a także w traktatach Unii Europejskie brak jest odniesienia do działalności Kościołów jako samodzielnych i autonomicznych podmiotów, a w orzecznictwie  trybunałów europejskich Kościoły nie były traktowane  jako samorządne instytucje religijne (lecz jako instytucje anonimowe, jak np. anonimowi pracodawcy), to na skutek inicjatywy Konferencji Episkopatu Niemiec wspólnie z Kościołem Ewangelickim w Niemczech, popartej przez inne Kościoły europejskie oraz po złożeniu przez Stolicę Apostolską projektu uzupełnienia art. F ust. 3 Traktatu o Unii Europejskiej i art. 230 Traktatu o utworzeniu Wspólnoty Europejskiej,  dniu 18 czerwca 1997 roku w Amsterdamie  Rada Europejska  jednomyślnie uchwaliła  kompromisową „klauzulę o Kościołach”, która została włączona do Traktatu z Maastricht, jako część składowa Aktu Końcowego Układu Amsterdamskiego. Klauzula ta brzmi następująco: „ Unia przestrzega statusu, jakim cieszą się Kościoły oraz stowarzyszenia oraz wspólnoty religijne w państwach członkowskich odpowiednio do ich przepisów prawnych, tak aby nie zostały one naruszone”.

Jakkolwiek klauzula ta pod względem formalnym ma charakter jedynie ,,Oświadczenia Konferencji Amsterdamskiej”, to jednak stanowi zobowiązanie Unii Europejskiej nie tylko do respektowania statusu prawnego  Kościołów, lecz także do pełnego zachowania tego statusu, jaki gwarantuje Kościołom prawo wewnętrzne poszczególnych państw członkowskich. Autonomia więc Kościołów w prawie Unii Europejskiej powinna być chroniona w takim samym zakresie, w jakim gwarantuje ją wewnętrzne prawo poszczególnych państw członkowskich (zawarte w konstytucjach, ustawach zwykłych bądź w umowach konkordatowych).

Gdy chodzi o ustawodawstwo polskie, to w konstytucji z 22 lipca 1952 roku przyjęto zasadę „rozdziału Kościoła od państwa” (art. 82 ust. 2). Konsekwencją realizacji tej zasady okazała się postępująca laicyzacja państwa idąca w kierunku eliminowania treści i inspiracji religijnych ze sfery działania państwa.

Autonomia i niezależność Kościoła została zagwarantowana w ustawie o gwarancjach wolności sumienia i wyznania z dnia 17 maja 1989 roku: „Kościół i inne związki wyznaniowe są niezależne od państwa w wykonywaniu swoich funkcji religijnych” (art. 11 ust. 1).

W wyniku długoletniego procesu normalizacji wzajemnych stosunków państwa i Kościoła w dniu 28 lipca 1993 roku doszło do zwarcia konkordatu między Stolicą Apostolską i Rzecząpospolitą Polską. W preambule tego dokumentu układające się strony wyraziły wolę „trwałego i harmonijnego uregulowania wzajemnych stosunków”.  Natomiast w art. 1 pomieszczono fundamentalną zasadę gwarantującą Kościołowi autonomię i niezależność: „Rzeczpospolita Polska  i Stolica Apostolska potwierdzają, że Państwo i Kościół katolicki  są – każde w swojej dziedzinie – niezależne i autonomiczne oraz zobowiązują się do pełnego poszanowania tej zasady  we wzajemnych stosunkach  i we współdziałaniu  dla rozwoju człowieka i dobra wspólnego”. „Potwierdzenie” tej zasady oznacza uznanie przez obydwa podmioty, iż ich prawna niezależność i autonomia nie wynikają ze wzajemnego nadania czy koncesji, lecz są wyrazem i odbiciem stanu rzeczywistego: zarówno wspólnota polityczna, jak i wspólnota religijna  są niezależne i autonomiczne  dzięki ich niezależności i autonomii ontologicznej.

Zasada niezależności i autonomii znalazła swoje szerokie zastosowanie w poszczególnych artykułach umowy konkordatowej regulujących kwestie szczegółowe.

Wymieniona zasada została następnie przyjęta w art. 25 ust 3 konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej uchwalonej przez Zgromadzenie Narodowe 2 kwietnia 1997 roku.: „Stosunki między państwem a kościołami i innymi związkami wyznaniowymi kształtowane sś na zasadach poszanowania ich autonomii oraz wzajemnej niezależności każdego w swoim zakresie, jak również współdziałania dla dobra człowieka i dobra wspólnego”.

Porównując przytoczone zapisy konkordatu i konstytucji pod względem merytorycznym, można stwierdzić, że art. 1 konkordatu  stanowi uszczegółowienie  zasady wpisanej do art. 25 ust. 3 ustawy zasadniczej. Podczas gdy  zasada konstytucyjna  określa generalnie stosunki państwa i kościołów i innych związków wyznaniowych, to art. 1 umowy konkordatowej  określa stosunki  między państwem a Kościołem katolickim.

Co się tyczy aspektów praktycznych, to autotomia i niezależność Kościoła mają fundamentalne znaczenie dla harmonijnego współistnienia wspólnoty religijnej i wspólnoty politycznej – tym bardziej, że w wielu krajach, m.in. w Polsce, zdecydowana większość mieszkańców przynależy do obu wspólnot. Porządek duchowy, do którego należy Kościół, nie jest przeciwstawny ani nadrzędny w stosunku do porządku rzeczywistości doczesnej, do której należy państwo, gdyż obydwa porządki uzupełniają się.

Zasada autonomii i niezależności państwa i Kościoła znajduje szerokie zastosowanie w swobodnej działalności Kościoła w obszarze jego własnej misji, a jednocześnie stanowi gwarancję respektowania przez Kościół kompetencji właściwych państwu.

 

Bibliografia

Adamczewski W, Stosunki Kościół-państwo w Polsce na tle umów międzynarodowych  Stolicy Apostolskiej, „Biuletyn Katolickiej Agencji Informacyjnej” z 30.07.1996, nr 31, s. 26-28.

Bertone T., Il rapporto tra Chiesa e communità politica, w: Il diritto nel Mistero della Chiesa, t. 4, Roma 1980, s. 285-494.

Del Giudice F., Diritto ecclesiastico, Napoli 1997.

Finocchiaro F. , Diritto ecclesiastico, Bologna 1991.

Góralczyk W., Prawo międzynarodowe publiczne w zarysie. Warszawa 2000.

Góralski W., Konkordat polski 1993, Od podpisania do ratyfikacji, Warszawa 1998.

Góralski W., Konkordat z 28 lipca 1983 r. Zasady wzajemnych relacji państwo-Kościół katolicki, w: Prawo wyznaniowe III Rzeczypospolitej, red. H. Misztal, Sandomierz 1999, s. 63-76.

Góralski W., Pieńdyk A., Zasada niezależności i autonomii państwa i Kościoła w konkordacie polskim z 1993 roku, Warszawa 2000.

Kallas M., Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej, Warszawa 1999.

Kamiński F., Religione e Chiesa in Polonia 1945-1975, Padova 1976.

Krukowski J., Kościół i państwo. Podstawy relacji prawnych, wyd. 2, Lublin 2000.

Krukowski J., Polskie prawo wyznaniowe, Warszawa 2000.

Krukowski J., Konkordat polski. Znaczenie i realizacja, Lublin 1999.

Krukowski J., Kościół w życiu publicznym, Częstochowa 1996.

Krukowski J., Realizacja Konkordatu w prawie polskim, „Studia Prawnicze” 1999, z. 3, s. 5-33.

Manning L., The Law of Chuch-State relations, St. Paul Minn. 1981.

Misztal H., Polskie prawo wyznaniowe, t. 1: Zagadnienia wstępne. Rys historyczny, Lublin 1997, Lublin 2000.

Pieronek T., Znaczenie Konkordatu 1993 r. dla Kościoła w Polsce, w: Rola i znaczenie Konkordatu 1993, red., J. Dyduch. Kraków 1994, s. 35-51.

Pietrzak M., Prawo wyznaniowe, Warszawa 1999.

Sobański R., Niezależność i autonomia Kościoła i państwa podstawowa przesłanka konkordatu, „Ateneum Kapłańskie” 88 (1996), z. 1, s. 16-27.

Uruszczak W., Prawo wyznaniowe, Kraków 1997.

Vitale A., Il diritto ecclesiastico, Milano 1978.

 

O Autorze

Ks. prof. zw. dr hab. Wojciech Góralski, protonotariusz apostolski supra numerum, absolwent WSD w Płocku, Wydziału Prawa Kanonicznego KUL i Podyplomowego Studium Administracji Kościelnej w Rzymie, jest kierownikiem Zakładu Kościelnego Prawa Rodzinnego na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW, założycielem i redaktorem naczelnym kwartalnika Ius Matrimoniale, członkiem kilkunastu Rad Naukowych i Redakcji czasopism naukowych oraz kilku Towarzystw Naukowych, w tym Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo, wiceprzewodniczącym Stowarzyszenia Kanonistów Polskich, sędzią w Sądzie Biskupim w Płocku. Ponadto był profesorem: WSD w Płocku (1970-2012), KUL (1977-1996), PW, Filia w Płocku (1995-2004), UW, Filia w Białymstoku (1991-1993), UMCS (1992-1993), WSD w Łowiczu (1994-1996), Uczelni Łazarskiego (1998-2000). W 1993 roku był jednym z negocjatorów konkordatu. Opublikował ponad 1300 prac naukowych i popularno-naukowych, w tym blisko 30 monografii.

Sfinansowano ze środków Funduszu Sprawiedliwości, którego dysponentem jest Minister Sprawiedliwości
www.funduszsprawiedliwosci.gov.pl/
Fundacja Pro Futuro Theologiae
ul. Gagarina 37/8, 87-100 Toruń
Zapisz się do newslettera
Uniwersytet Mikołaja Kopernika
Fundacja Pro Futuro Theologiae
ul. Gagarina 37/8, 87-100 Toruń
Zapisz się do newslettera
Skip to content