Mierzymy się z czasami trudnymi dla wolności religijnej na całym świecie, nie tylko w reżimach komunistycznych lub dyktaturach szariatu. Pochodzę z Hiszpanii, ugruntowanej zachodniej demokracji, i należy uczciwie przyznać, że w naszych tak zwanych otwartych społeczeństwach mierzymy się z istotnymi wyzwaniami dotyczącymi wolności religijnej. Zasada ordo amoris, która jest podstawą każdego obowiązku, czy to etycznego, czy też politycznego, wymaga od nas, abyśmy najpierw zajęli się naszym własnym domem i zagrożeniami z nim związanymi. Dlatego postaram się omówić paradoksy dotyczące wolności słowa i dyskryminacji w zachodnich demokracjach.

Paradoks liberalnego autorytaryzmu

Mamy dziś do czynienia z trendem zmierzającym po pierwsze w stronę legalizacji przestępstw przeciwko religii, po drugie w stronę marginalizowania tradycyjnych poglądów jako nieortodoksyjnych. Wspomniane tendencje stanowią uderzający paradoks, któremu należy się kilka uwag.

1. Przyjrzyjmy się początkom tego paradoksu. Będę nazywał go paradoksem liberalnego antyautorytaryzmu, a jest on związany ze sprzecznością, przed którą powinniśmy mieć się na uwadze. Szczególnie od lat 60. XX w. coraz większym poparciem cieszył się na Zachodzie ruch przeciwny jakiejkolwiek tradycyjnej władzy moralnej. Coraz powszechniejsza stawała się wiara w człowieka niezależnego, cieszącego się całkowitą wolnością oraz nieograniczonego żadnymi moralnymi zasadami, a wolność została użyta jako broń przeciwko tradycyjnym, instytucjonalnym więziom. Jednak niedługo po tym, jak tradycyjna władza straciła na znaczeniu, poczęła się wyłaniać nowa, rozproszona i anonimowa. Był to początek tak zwanej politycznej poprawności. Aby zrozumieć tę zmianę, należy uświadomić sobie, że władza należy do istoty sfery publicznej. Jest realna jak powietrze, którym oddychamy. Władza moralna jest polityczną potrzebą, głęboko zakorzenioną w naszej naturze jako istot społecznych, potrzebujących zażyłości i uznania.Atak na władzę moralną dokonany w 1968 r. nie był w stanie osłabić władzy jako takiej. Jak powiedziałem, mógł tylko podważyć tradycyjne źródła władzy, ale nie mógł zrealizować swojego utopijnego celu: interdit d’interdire (z franc. „zabrania się zabraniać”). Podważanie duchowej władzy Kościoła i rodziny mogło stworzyć tylko pustkę, którą należało zapełnić inną formą władzy. Jest nią poprawność polityczna. Jak twierdzi Leonidas Donskis, „badania opinii publicznej, kwestionariusze, ankiety telefoniczne i obsesyjnie obliczane klasyfikacje są tym, co konstytuuje się jako anonimowa, rozproszona władza” (Bauman i Donskik, 2012, s. 110). [Oczywiście moglibyśmy dodać o wiele więcej rozproszonych instancji niższego szczebla: programy telewizyjne, deklaracje celebrytów itd.]. Należy dodać, że w ostatnich dwóch dziesięcioleciach płynność poprawności politycznej uległa intensyfikacji ze względu na rozwój technologii komunikacyjnych.

2. Druga uwaga dotyczy tego, co nazywam przejściem od liberalizmu dekonstruktywnego do liberalizmu autorytarnego. Jak zapewne wiemy, termin „liberalizm” jest dosyć dwuznaczny. Nie będę odnosił się teraz do „klasycznego liberalizmu” lub liberalizmu „ograniczonego rządu”, który jest szlachetną aspiracją wywodzącą się przynajmniej ze średniowiecza – szczególnie z Wielkiej Karty Swobód i innych średniowiecznych dokumentów. Natomiast współczesny liberalizm prawie zawsze postuluje wolność jednostki do definiowania własnej wersji tego, co nazywamy „dobrym życiem”. W tym ujęciu prawa człowieka i wolności obywatelskie służą za środek podważania w świadomości jednostek powszechnego, tradycyjnego rozumienia „dobrego życia”. Dlatego też zostały uznane za liberalizm dekonstruktywny.W ostatniej dekadzie liberalizm dekonstruktywny jest jednak zastępowany przez nowy, autorytatywny liberalizm. Rości on sobie prawo do ograniczania tradycyjnych wolności poprzez narzucenie obywatelom obowiązku poparcia i publicznego przyznania słuszności, a nawet szlachetności poglądom i sposobowi życia podzielanym przez innych. Jednak jeśli dany styl życia (np. aktywność homoseksualna) jest rozbieżny z czyimiś wartościami, to czy zmuszenie takiej osoby do przyjęcia lub zaakceptowania stylu życia rozbieżnego z jej poglądami nie jest ingerencją w jej własny styl życia? Liberalizm staje się autorytarny w takim stopniu, w jakim narzuca się komuś poglądy.

3. Trzecie spostrzeżenie dotyczy powodów, dla których relatywistyczny liberalizm stał się autorytarny. Jeśli to, co nazwałem „relatywistycznym liberalizmem”, stało się finalnie autorytarne, w propagowanych przezeń głębokich wartościach lub ideach musi tkwić coś, co nie jest zupełnie liberalne, co od samego początku jest głęboko nieliberalne. Relatywistyczny liberalizm, zarówno w swojej fazie dekonstruktywnej, jak i autorytarnej, nie ma nic wspólnego z wolnością – gdyby miał, nie posiadałby fazy autorytarnej. W swojej fazie dekonstruktywnej liberalizm relatywistyczny broni prawa do złego postępowania w imię wolności i tolerancji. W fazie autorytarnej relatywistyczny liberalizm narzuca to złe postępowanie, którego wcześniej bronił jako prawa. Jednak tym razem nie odwołuje się do „dobrego życia”, lecz do „nowych wartości”. „Kogo to obchodzi?” to jego pierwszy slogan. Drugim jest „uczenie różnorodności”.

Cztery tezy dotyczące zakresu wolności słowa

Jak dotąd przedstawiony przeze mnie obraz rysuje się raczej zniechęcająco. Dlatego w dalszej części pracy chciałbym wykroczyć poza diagnozę i zaproponować cztery tezy, aby rozwikłać paradoks wolności słowa oraz wyjaśnić zakres i granice wolności słowa gwarantowanej przez prawo.

1. Moja pierwsza teza dotyczy tak zwanego prawa do zniewagi. Rok przed swoją śmiercią Wesley Hohfeld opublikował na łamach „Yale Law Journal” słynny artykuł Fundamental Legal Conceptions, jeden z najważniejszych fundamentów analizy prawnej sporządzonych w pierwszej połowie XX w. Praca ta stanowiła kulminację ambitnego projektu i dała początek ogromnej ilości publikacji. Hohfeld odróżnił to, co nazwał „prawami roszczenia”, od innego rodzaju praw, który określił mianem „przywilejów” lub „praw wolności”.

1. Prawo roszczenia osoby A jest powiązane z obowiązkiem osoby B, na przykład obowiązkiem niepowstrzymywania osoby A przed zrobieniem czegoś. Osoba A, mając prawo lub roszczenie wobec czegoś (nazwijmy to X) od osoby B, pociąga do obowiązku osobę B. Na przykład, jeśli mam prawo roszczenia do otrzymania 10000 zł od Aleksandry, oznacza to, że Aleksandra ma obowiązek przekazania mi 10000 zł.
2. Z kolei przywilej lub prawo wolności jest tylko odmową przeciwnego obowiązku po stronie posiadacza wolności. Zatem posiadanie przywileju lub wolności przez osobę A względem X przeciwstawia się posiadaniu przez osobę A obowiązku nie względem X. Jeśli mam prawo wolności do wyrażenia swojej opinii tutaj, oznacza to, że nie mam obowiązku powstrzymywania się przed wyrażaniem swojej opinii w tym miejscu.

Paradoksem jest tutaj to, że kiedy ludzie bronią prawa do czynienia źle – na przykład prawa do obrażania – to manipulują językiem lub też mylą prawo wolności z prawem roszczenia:

1. Nie może istnieć moralne albo ludzkie prawo wolności do robienia czegoś złego, ponieważ zawsze istnieje moralny albo ludzki obowiązek do nieczynienia niczego złego.
2. Może jednak istnieć prawo roszczenia do tego, żeby nie być powstrzymywanym przed zrobieniem czegoś złego, lecz byłoby to tylko derywacją społecznego obowiązku moralnego polegającego na tolerowaniu pewnych złych czynów. Nie mogłoby to być nigdy uzasadnione w moralnej autonomii lub wolności posiadacza prawa, ale byłoby wyłącznie korelatem „obowiązku tolerancji” w celu uniknięcia gorszych niebezpieczeństw. Jeśli społeczeństwo toleruje pewne formy zniewagi, przyczyna tego nie leży w moralnej autonomii lub w uzasadnionej wolności znieważającego, lecz w zagrożeniach mogących płynąć z zakazania mu takiego postępowania. Samo pojęcie wolności słowa jako moralnej wolności ugruntowanej w moralnej autonomii nie może jednak stanowić uzasadnienia dla zniewagi.

2. Moja druga teza może zostać streszczona w następującym stwierdzeniu: głównym powodem zakazywania zniewagi i obrazy religijnej nie powinna być ochrona porządku publicznego i publicznego bezpieczeństwa, lecz honor znieważanych. Z pewnością określona miara tolerancji zła jest konieczna w każdym społeczeństwie, jednak przyczyny zakazywania znieważającego postępowania nie powinny leżeć – przynajmniej nie głównie – w zachowaniu porządku publicznego. Porządek publiczny sytuuje się po przeciwnej stronie aktów, za pomocą których stajemy się godni porządku publicznego – aktów, w których bronimy podstawowych dóbr, takich jak honor osób. Pośrednio całe prawo karne chroni porządek publiczny. Jednak bezpośrednio normy karne chronią poszczególne podstawowe dobra, jak na przykład honor ludzi religijnych i godność świętości.

3. Moja trzecia teza jest prosta. W pluralistycznym społeczeństwie cenzura ideologiczna jest nieakceptowalna, szczególnie na publicznych uniwersytetach i w pracy naukowej – wymagałoby to zniuansowania w przypadku prywatnych instytucji z konkretną ideologią. Tu chcę wyrazić się zwięźle. Zacytuję prezesa Sądu Najwyższego Earla Warrena w wyroku Sweezy przeciw New Hampshire (1957): „istota wolności we wspólnocie […] uniwersyteckiej jest oczywista. Nikt nie powinien podważać kluczowej roli, jaką odgrywają w demokracji ci, którzy prowadzą i kształcą naszą młodzież. Nałożenie kaftana bezpieczeństwa na liderów intelektualnych w naszych college’ach i uniwersytetach naraziłoby przyszłość naszego narodu. Żadna dziedzina nauki nie jest tak dokładnie zrozumiana przez człowieka, by nie można było poczynić w niej nowych odkryć. Szczególnie prawdziwe jest to w naukach społecznych, gdzie niewiele zasad, jeśli w ogóle jakiekolwiek, jest przyjętych jako prawdy absolutne. Nauka nie może rozkwitać w atmosferze podejrzeń i nieufności. Nauczyciele i studenci muszą zawsze pozostać wolni w swoim dociekaniu, badaniu i ocenianiu, aby dojrzewać i rozumieć więcej. W przeciwnym razie nasza cywilizacja ulegnie stagnacji i umrze”.Jak już wspomniałem, mój apel o neutralność państwa odnosi się do publicznych instytucji, w których nie ma „oficjalnej prawdy” ani „oficjalnej ideologii”. W prywatnych instytucjach wygląda to inaczej, ponieważ zachowanie ich ideologii służy wolności sumienia tych, którzy w swoim dążeniu do prawdy wybierają je jako najbardziej odpowiednie środowisko. Jednak w prywatnej instytucji również  musi panować atmosfera szacunku i tolerancji – oczywiście zawsze w granicach wymogów narzuconych przez „porządek publiczny” obowiązujący w ramach ich modelu ideologicznego.

4. Wreszcie moja czwarta teza dotyczy zastosowania określeń takich jak przyrostek „-fobiczny” oraz kategorii takich jak „mowa nienawiści”. W zasadzie powinniśmy je odrzucić jako ideologicznie stronnicze.

1. W ostatniej pracy opublikowanej w kontekście aktualnych ataków na wolność słowa w amerykańskich kampusach uczony z Uniwersytetu Princeton Keith E. Whittington słusznie wskazał, że chociaż „kategoria mowy nienawiści jest czasami ujęta wąsko, z naciskiem na zagrożenia, prześladowania i osobiste zniewagi”, to często „jest ujęta szeroko z uwzględnieniem argumentów zawierających nieprzyjemne wnioski”. (Whittington, 2018, ss. 78–79; rozsądna próba opisania ograniczonego konceptu „mowy nienawiści” mznajduje się u Strossena, 2018, ss. 53. Obaj autorzy podkreślają, że „mowa nienawiści” nie jest kategorią należącą do amerykańskiego prawa konstytucyjnego). Podobnie Sąd Najwyższy Stanów Zjednoczonych wyraźnie utrzymał prawo studentów „do wyrażania dowolnego światopoglądu – łącznie z dyskryminującym”, zgodnie z „tradycją ochrony przez Sąd wolności wypowiadania myśli, której nienawidzimy” (Christian Legal Society przeciw Martinezowi, 2010). W innym orzeczeniu, A.V. przeciwko City of St. Paul (1992) Sąd Najwyższy wyjaśnił, że „rząd nie może regulować” mowy „w oparciu o wrogość wobec lub faworyzowanie zwartego w niej przesłania, którego nie można zakazać”.
2. Niejasnym konceptom ideologicznym, takim jak „mowa nienawiści” lub przyrostek „-fobiczny”, przeciwstawić można jaśniejsze tradycyjne kategorie „zniesławienia”, „krzywdy” lub „zniewagi” z jednej strony, i „oszczerstwa” z drugiej strony. Oczywiście możemy też znaleźć sprawy z pogranicza tych kategorii. Są one jednak mniej nacechowane ideologicznie i bardziej pokojowe niż nieuchwytny koncept „mowy nienawiści” i etykiety „-fobiczny”. Znamienny jest fakt, że Sąd Najwyższy Stanów Zjednoczonych „nigdy nie uznał specjalnej kategorii mowy nienawiści, która jest wykluczona z ochrony pierwszej poprawki”, i to samo dotyczy tak zwanego dyskursu fobicznego. Jak zaznaczyła Nadine Strossen, nie oznacza to oczywiście, że „wszelka mowa kojarzona z niejasnym pojęciem mowy nienawiści jest konstytucjonalnie chroniona” (Strossen, 2015, s. xxi). Oznacza to jedynie, że koncept mowy nienawiści nie stanowi kategorii wykluczającej ochronę konstytucyjną zapewnioną przez pierwszą poprawkę.

Fernando Simón Yarza
Uniwersytet Nawarry (Hiszpania)

Bibliografia

Bauman, Z., Donskis, L., 2013. Moral Blindness. The Loss of Sensitivity in Liquid Modernity. Polity Press.

Strossen, N. (2018). Hate. Why We Should Resist It with Free Speech, Not Censorship. Oxford University Press.

Whittington, K.E. (2018). Speak Freely. Why Universities Must Defend Free Speech. Princeton University Press.

Prawoznawstwo

Christian Legal Society Chapter of University of California, Hastings College of Law v. Martinez, R. A. V. v. St Paul, 505 US 377 (386).

Sweezy v. New Hampshire, 354 U.S. 234 (1957).

UWAGA: Oryginalny tekst został skrócony. Pełna treść znajduje się pod poniższym linkiem.