Celem niniejszej publikacji jest przedstawienie wybranego okresu z historii debat dotyczących wolności religijnej, by ukazać, w jaki sposób wykształciło się nasze obecne postrzeganie wolności religijnej zarówno z teologicznego, jak i politycznego punktu widzenia. Skupię się na postaci angielskiego filozofa i teologa Johna Locke’a, jednak nie dlatego, że był on jedynym czy najbardziej znaczącym zwolennikiem tolerancji w swoich czasach. Tym, co go wyróżnia, jest fakt, iż zmienił on swoje poglądy na temat tolerancji religijnej. Początkowo sprzeciwiał się jakimkolwiek przejawom wolności wyznania, jednak ostatecznie położył podwaliny wolności religijnej, jaką możemy cieszyć się w dzisiejszych czasach. Obecnie zmiana poglądów uważana jest za staroświecką, i z tego choćby powodu przykład Locke’a jest tym bardziej godny uwagi.

Od prawa naturalnego do gustu

Jeszcze przed XVI w. chrześcijanie myśleli o etyce i polityce w sposób teleologiczny. Oznacza to, że jeśli chcesz wiedzieć, czy coś jest dobre, musisz wiedzieć, po co to jest. Czy to piwo jest dobre? To zależy, do czego służy piwo. Czy to jest dobry bramkarz? To zależy od tego, po co są bramkarze. To samo dotyczy dobrych małżeństw, dobrych armii, dobrych księży, dobrych praw oraz dobrych książąt i królowych. Zsumujmy – jeśli miałbyś dobre małżeństwo, służyłby ci dobry ksiądz, żyłbyś pod rządami dobrego władcy i piłbyś dużo dobrego piwa, powinieneś być szczęśliwy. Mógłbyś mieć nadzieję na osiągnięcie ludzkiego summum bonum. Ale dlaczego wszechświat miałby działać tak starannie? Ponieważ Bóg stworzył go między innymi dla ludzkiego szczęścia.

Jednak nie wszyscy chrześcijanie się z tym zgadzali. Wracając do przykładu małżeństwa, ile żon czyni dobre małżeństwo? Jedna, a może więcej? Czy Trappist jest lepsze od innych piw? Ludzie nie byli zgodni, ale nadal w ramach tej właśnie myśli teleologicznej.

Zmianę w postrzeganiu tej kwestii przyniosły trzy bardzo ważne wydarzenia. Reformacja, wojna trzydziestoletnia i dzienniki odkrywców geograficznych otworzyły pole przekonaniu, że ludzi uszczęśliwiają różne rzeczy. Te same systemy prawne zdawały się działać na różnych terytoriach, a ludzie byli mniej lub bardziej szczęśliwi. Niektórzy wyznawcy protestantyzmu pozwalali swoim księżom na zawieranie małżeństw i odpowiadało im to. Z kolei rdzenni mieszkańcy Ameryki Południowej, jak donosili europejscy odkrywcy, praktykowali eutanazję w czasach głodu, co wydawało się im właściwe.

Nikt nie ujął konsekwencji tego stanu rzeczy w sposób bardziej inteligentny i trafny niż John Locke:

Umysł ma różny smak, tak samo jak podniebienie; i tak samo bezowocnie będziesz się starał zachwycić wszystkich ludzi bogactwem lub chwałą, jak byś próbował zaspokoić głód wszystkich ludzi serem lub homarami; choć dla jednych są to bardzo przyjemne i smaczne potrawy, dla innych są niezwykle mdłe i obraźliwe. Stąd też, jak sądzę, dawni filozofowie na próżno dociekali, czy summum bonum polega na bogactwie czy na rozkoszach cielesnych, na cnocie czy na kontemplacji: mogliby równie dobrze spierać się, czy najlepszy smak mają jabłka, śliwki czy orzechy, i podzielić się na sekty (Locke 1975, 2:21.56).

Na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać, że Locke popiera relatywizm moralny: ,,Niektórzy ludzie doceniają dobroć, inni homara, ale kto ma osądzić, który z nich ma rację? Wszystko jest kwestią gustu”. Locke nie jest jednak relatywistą, jego uwaga ma zdecydowanie węższy zakres. Skoro szczęście samo w sobie jest kwestią gustu, a ten jest arbitralny, to nie można go utożsamiać z moralną słusznością.

Jednym ze sposobów opowiadania o losach teologii politycznej i moralnej w czasach nowożytności jest seria przeważnie nieudanych prób zachowania chrześcijańskiego prawa naturalnego w obliczu tego wyzwania. Nauka, jaką powinniśmy jednak wyciągnąć, biorąc pod uwagę nasz temat, jest następująca: jeśli myślenie skutkowe lub teleologiczne jest ułomne (zakładając, że o to chodzi Locke'owi), potrzebujemy innego, pewnego i niezawodnego sposobu na poruszanie się w obszarze niezgody. Zauważmy, czego Locke nie bierze w ogóle pod uwagę – zachowania pewnej zmodyfikowanej wersji chrześcijańskiego prawa naturalnego, która w wyważony sposób odpowiada na niektóre z jego wyzwań. Nie rozważa on tej opcji. Dla przypomnienia, nie rozważają jej także ani Kant ani Mill, pozostali czlonkowie boysbandu współczesnej etyki.

Jako chrześcijanin (w pewnym sensie) Locke mógł odpowiedzieć na to wyzwanie na wiele sposobów. Sam fakt, że niektórzy lubią ser, a inni homara, nie oznacza, że wszystkie gusta są arbitralne. Oczywiście niektórym może smakować zarówno ser, jak i homar, ale nikt nie delektuje się brudem czy kamieniami, a jeśli to robią, jest to zwykle uznawane za oznakę choroby. Locke nie tak jednak odpowiedział na to wyzwanie, a większość ówczesnych chrześcijan poszła w jego ślady. Prawo naturalne nie mogło sprostać potrzebom epoki. Mniej jasne jest natomiast, dlaczego uważano, że prawo naturalne zawiodło w tym względzie. Większość uczonych wskazuje tu na ferment związany z wojną domową w Wielkiej Brytanii i wojną trzydziestoletnią.

Podejrzewam, że wiele wspólnego z upadkiem prawa naturalnego mogła mieć atrakcyjność fizyki Isaaca Newtona. W dziedzinie etyki i polityki dotychczasowe ustalenia nie mogły nigdy zagwarantować pewności nauki dedukcyjnej. A skoro Newton mógł dać pewność swojej teorii ruchu, to co stało na przeszkodzie, by taką samą pewność osiągnąć w naukach politycznych? Choć w rzeczywistości wiele rzeczy stało na przeszkodzie takiemu osiągnięciu, myśliciele XVII i XVIII w. wciąż mieli nadzieję (pozbawioną zresztą zasadności) na matematyczną pewność.

Dlaczego wolność religijna nie miała prawa zadziałać

Pytania, które zadawano w XVII w., mogą nam się teraz wydawać dziwnie znajome: czy rząd może ustalać zasady dotyczące ubrań noszonych przez obywateli? Co jeśli Kościół wymaga składania ofiar ze zwierząt lub nawet z ludzi? Czy rząd może tego zakazać? A co z prawem wymagającym modlitwy lub przestrzegania szabatu? Jeśli rząd nie może wymagać ich przestrzegania od tych, którzy się im sprzeciwiają, to co powstrzyma obywateli przed sprzeciwem wobec wszelkiego rodzaju praw? A jeśli ja, jako chrześcijanin, toleruję na przykład muzułmańskie lub żydowskie formy kultu, czy nie sugeruje to, że nie jestem naprawdę oddany chrześcijańskiemu Bogu? Jeśli ktoś miałby dziś odpowiedzieć na te pytania, z dużą dozą prawdopodobieństwa udzieliłby odpowiedzi podobnych do Locke'a, nie zdając sobie nawet z tego sprawy. Jednocześnie ten ktoś mógłby spostrzec, że nasze wyćwiczone domyślne odpowiedzi – podobnie jak odpowiedzi udzielone przez Locke’a – są pełne luk, które również dziś nie rozwiązują w pełni dylematu.

Dlaczego Locke początkowo sprzeciwiał się wolności religijnej? Istnieją dwa podstawowe powody. Pierwszy z nich można by nazwać zasadą braku barw klubowych. Kiedyś zabrałem moją córkę, Hannah, do kręgielni w Szkocji. Zauważyła napis na drzwiach i zapytała, co oznacza: ,,Zakaz używania barw klubowych w dni meczowe”. Zrozumienie zajęło mi chwilę. Najwyraźniej właściciele stwierdzili na podstawie wcześniejszych doświadczeń, że jeśli ja pojawię się w mojej niebieskiej czapce Glasgow Rangers, a ktoś inny w zielonej koszulce Legii Warszawa, to prawdopodobnie wdamy się w bójkę. Intuicja w tym przypadku podpowiada, że różnorodność jest zagrożeniem dla pokoju. Jak ujął to rzymski poeta Juwenalis: „każda strona jest pełna furii przeciwko drugiej, ponieważ każda nienawidzi boga swoich sąsiadów, wierząc, że żaden nie może być święty oprócz tego, którego sama czci” (Locke, 1997, s. 8). Nie jest to zasadniczy argument filozoficzny czy teologiczny. Opiera się on na ostrożnym rachunku, że w gruncie rzeczy różnorodność rodzi spór, a spór rodzi wojnę.

Drugi powód, dla którego Locke sprzeciwia się tolerancji, jest następujący: nie ma czegoś takiego, jak ograniczony rząd. Argument za tym twierdzeniem ma dwa składniki: (1) władza rządowa musi być absolutna, ponieważ nie istnieje żaden dostępny konceptualny lub teoretyczny aparat, za pomocą którego władza może być ograniczona bez całkowitego jej podważenia, oraz (2) udzielanie odstępstw dla zróżnicowanych praktyk religijnych narusza władzę rządu, a tym samym zagraża pokojowi cywilnemu. Pierwszy z tych punktów może przypominać nam Thomasa Hobbesa, i rzeczywiście czasami brano go za dowód, że Locke był Hobbesem w owczej skórze. Jego racje są jednak zdecydowanie bardziej subtelne niż Hobbesa. Sposób sprawowania kultu powinien zostać oddany w ręce władcy jako część umowy społecznej, a to dlatego, że takie szczegóły nie są niezbędne dla naszego zbawienia. Gdy zawieramy umowę, by stworzyć rząd, rezygnujemy z naszej wolności do jeżdżenia po „niewłaściwej” stronie drogi, i tak samo rezygnujemy z naszej wolności, by oddawać cześć w „niewłaściwy” sposób.

Drugi punkt jest bardziej stanowczy. Zwolennicy wolności religijnej argumentowali, że „narzucanie” sumienia innym jest złe. Locke odpowiedział: „to prawda, kto chciałby, aby narzucano mu sumienie?”. Dotyka to jednak obie strony, ponieważ równie prawdziwe jest stwierdzenie: „Kto płaciłby podatki? Kto byłby biedny? Kto (...) nie chciałby być księciem?” (Locke, 1997, s. 22). Gdzie jest granica, pyta Locke? Zezwolenie na różnorodność religijną otworzyłoby bramy anarchii, ponieważ kiedy ktoś nie chciałby przestrzegać danego prawa, mógłby po prostu powołać się na nakazy i zakazy religijne. Wolisz nie płacić podatków w tym miesiącu? Twierdzisz, że Bóg kazał ci tego nie robić. Wolisz spać w poniedziałek? Wymyśl święto religijne.

W ten sposób Locke ujawnia, że ma bardzo cyniczny pogląd na ludzi. Jest to o tyle istotne, że pośrednio sugeruje jego podejście do tolerancji religijnej. Musi być ona odporna na fałszywe roszczenia. Dlaczego? Ponieważ niektórzy ludzie są przebiegli. Co więcej, nie można polegać na mądrości sędziów egzekwujących przepisy, ponieważ sędziowie to też ludzie, a zatem niektórzy są przebiegli. Locke podaje przykłady takiego podstępu, ale zaktualizuję je w kontekście naszego stulecia.

Pierwszy przykład: większość dużych sieci sklepów spożywczych w Wielkiej Brytanii prosi klientów o zdjęcie kapturów od bluz, aby odwieść ich od kradzieży. Kilka lat temu pewien młody Anglik, będąc w Tesco, nie chciał się do tego dostosować. Stwierdził: „Jestem wiernym rycerzem Jedi, a moja religia zabrania mi zdejmowania kaptura szaty Jedi w miejscach publicznych”. Niestety w dziale obsługi klienta Tesco zasiadali jeszcze więksi fanatycy Gwiezdnych Wojen. Odpowiedzieli mu listą scen, w których mistrzowie Jedi pojawiają się publicznie bez kaptura.

Drugi przykład: pewien mężczyzna z Tennessee twierdził, że jego religia nakazuje mu, by założył strój kurczaka na swoją nadchodzącą rozprawę sądową. Sędzia wcale nie był rozbawiony.

I ostatni przykład: spotkałem kiedyś w pociągu do Rzymu pewną parę. Zapewniali mnie, że choć sami nie byli rasistami, to muzułmańskie kobiety nie powinny mieć prawa do noszenia nakryć głowy, ponieważ mogłyby one użyć ich jako przebrania przydatnego przy kradzieży diamentów. Nadal nie jestem pewien, dlaczego tak szczegółowo wskazali właśnie diamenty jako potencjalny przedmiot kradzieży.

Lekcja, jaką zdaniem Locke’a należy wyciągnąć z takich przykładów, jest taka, że nie możemy polegać nawet na tak poważanych ludziach jak prawnicy czy sędziowie, by oddzielali głupotę od szczerości. Zasady muszą to zrobić same z siebie. A w obecnym stanie rzeczy (tak samo jak w 1660 r.) takie zasady nie istnieją. W rzeczywistości Locke stworzył etykiety dla dwóch form podstępności. Jedną nazywa udawaniem lojalności wobec dobra wspólnego (Locke 1689, s. 25). Przykładem tego są ci, którzy dążą do prześladowań religijnych pod pozorem porządku cywilnego. „Jeśli muzułmanie będą nosić chusty, ukradną wszystkie nasze diamenty!”. Drugi nazywa udawaną lojalnością wobec Boga: to ci, którzy zagrażają dobru wspólnemu, powołując się na religię (Locke, 1689, s. 26). „Bóg powiedział mi, żebym nie zatrzymywał się na tym czerwonym świetle!”. Ponieważ Locke uważał, że społeczeństwo jest pełne takich podstępów i nonsensów, w jego mniemaniu wolność religijna była niemożliwa. Nie zadziałałaby. Potem zmienił zdanie.

Dlaczego wolność religijna może mimo wszystko istnieć?

Jeśli zaczniemy czytać między wierszami, możemy odnieść wrażenie, że Locke zawsze chciał istnienia tolerancji, ale obawiał się, że to się nie uda. W następnych latach odbył dwie podróże do Europy kontynentalnej, gdzie zobaczył, że wolność religijna działa naprawdę dobrze. Pierwszą z nich była misja dyplomatyczna do Cleve (wtedy pod kontrolą holenderską, ale obecnie jest to część Niemiec), a drugą jego tymczasowe wygnanie do Amsterdamu. W obu przypadkach był pod wrażeniem tego, jak dobrze funkcjonuje tolerancja, ale nie mógł, przynajmniej na początku, znaleźć sposobu, aby nadać temu działaniu podstawy intelektualne. Pobyt w Europie pomógł mu dostrzec, że zasada „braku barw klubowych” nie jest uniwersalnie prawdziwa. Różnorodność nie zawsze rodzi przemoc. Wszystko zależy od ludzi. Niektórzy wdadzą się w bójkę, gdy zobaczą barwy drużyny rywala, ale nie wszyscy.

Zanim Locke mógł zawrzeć tolerancję w swojej myśli, musiał jeszcze rozwiązać dwa problemy. Po pierwsze musiał wymyślić, jak przekonać Anglików, by stali się tacy jak tolerancyjni Holendrzy, których spotykał podczas swoich podróży. Po drugie potrzebował ściśle określonego mechanizmu odróżniania tego, co tolerowane, od tego, co nieakceptowalne; to znaczy zabezpieczenia dla władcy, by mógł zapewnić wolność bez ryzyka popadania w anarchię, w której ludzie, powołując się na sumienie, sprzeciwiają się podatkom, przestrzeganiu ograniczeń prędkości i zatrzymywaniu się na czerwonym świetle. W końcu znalazł sposób na obejście tych przeszkód, a przynajmniej tak mu się wydawało.

W dzisiejszych czasach często jesteśmy niedbali w kwestii używania takich terminów jak dyskryminacja i nietolerancja. Locke był bardziej ostrożny i to pomogło mu pokonać pierwszą przeszkodę. Przykład naszej obecnej swobody wyostrzy kontrast. Urodziłem się w Kanadzie, więc aby otrzymać brytyjskie obywatelstwo po przeprowadzce do Szkocji, musiałem zdać egzamin z historii i wartości tego kraju. Rano w dniu egzaminu w gazecie ukazał się artykuł dotyczący operacji policyjnej, w wyniku której aresztowano setki osób podejrzanych o molestowanie dzieci. Jeden z zaangażowanych funkcjonariuszy powiedział: „dzisiejsze wysiłki pokazują, że w Szkocji nie będzie się tego tolerować”. Kiedy tego popołudnia dotarłem do centrum egzaminacyjnego i przeczytałem pierwsze pytanie: „Prawda czy fałsz: W Szkocji nie ma miejsca dla nietolerancji”, musiałem się zastanowić. Wiedziałem, że nie powinienem opierać swojej odpowiedzi na tym, co policjant powiedział w gazecie. Autorzy egzaminu na obywatelstwo chcieli, żebym odpowiedział „Prawda”, ale to ma sens tylko wtedy, gdy przeinterpretujemy pytanie tak, by mówiło, że „nietolerancja [pewnych rodzajów rzeczy, ale nie innych] nie ma miejsca w Szkocji”.

Locke dostrzegł ten niuans. W Holandii odkrył, że Holendrzy umieszczają religię w pudle podpisanym „tolerowane, ponieważ jest jak kibicowanie drużynie piłkarskiej”, a nie w pudle oznaczonym jako „nietolerowane, ponieważ jest jak molestowanie dzieci”. Problem Locke'a polegał na tym, jak przekonać czytelników do przeniesienia religii z pudła rzeczy nietolerowanych, gdzie wówczas się znajdowała, do pudła z rzeczami tolerowanymi. Jego rozwiązanie jest bardzo sprytne, teologicznie subtelne i wskazuje na jego protestantyzm, ale zbyt luźno powiązane z tematem niniejszej publikacji, więc dłuższe omówienie go musi zostać zachowane na inny esej. Rozwiązanie drugiego problemu jest zdecydowanie ważniejsze dla naszych dyskusji o wolności religijnej.

Przypomnijmy drugą przeszkodę: jak możemy powiedzieć, że władca nie może nakazać pewnych rzeczy (takich, które naruszają wolność sumienia), bez całkowitego podważenia władzy rządowej? Pamiętajmy jednak, że ludzie są podstępni i mogą fałszywie powoływać się na sprzeciw sumienia, by dostać to, czego chcą: pieniądze, władzę czy prawo do przebrania się za kurczaka. Potrzebujemy zasadniczego mechanizmu rozróżniania tego, co wchodzi w zakres prawnie uzasadnionych kompetencji rządu, a co nie. Gdybyśmy takowy posiadali, bylibyśmy odporni na pretensje, a przynajmniej tak uważał Locke.

Locke twierdził, że jedynym powodem, dla którego ludzie podlegli są rządom, jest ochrona praw własności, rozumiejąc „własność” w najszerszym możliwym sensie, i że przekonania religijne nie mogą kolidować z prawami własności, ponieważ wiara religijna jest ograniczana do tego, co promuje, według jego słów, „zbawienie dusz” (Locke, 1689, s. 46-47). Taki mechanizm sprawia, że wolność religijna jest możliwa.

Prof. John Perry
Uniwersytet St Andrews w Wielkiej Brytanii

Bibliografia

• Locke, J., Letter Concerning Toleration, ed. J. Tulley, Indianapolis 1983.
• Locke, J., An Essay Concerning Human Understanding, ed. P. H. Nidditch, Oxford 1975.
• Locke, J., First Tract on Government, [in:] Political Essays, ed. M. Goldie, Cambridge 1997.

UWAGA: Oryginalny tekst został skrócony. Pełna treść znajduje się pod poniższym linkiem.