Wychować to tyle, co właściwie wprowadzić drugiego człowieka w jego wolność[1].
Benedykt XVI

Współczesny świat jest pełen wolności. Staje się ona najważniejszą z wartości, a często uznawana jest również za ich źródło, pewien rodzaj absolutu, który określa kierunki działań i życia. Stała się wręcz celem życia człowieka i kultury. Wydaje się też, że w niej są ustanawiane fundamenty naszych postaw wobec siebie, drugiego i świata. Rzut oka na naszą kulturę wskazuje jednak, że spełniają się słowa, które Platon wypowiedział z pewnym rozżaleniem: „Gdzie się tylko ruszyć, wszędzie pełno wolności”[2]. Ten smutek nie wynikał z tego, że Platon jej się bał, czy też skłaniał się ku zniewoleniu, lecz głównie z tego, że wiedział, iż taka wszędobylska wolność często przemienia się w samowolę, która odbiera człowiekowi moc poszukiwania prawdy i czyni z niego duszę „delikatną i wrażliwą”. Jeśli bowiem wszędzie pełno wolności i wszyscy są wolni do wszystkiego i od wszystkiego, to cierpi na tym wspólnota, gdyż działania i sposób bycia człowieka zostają wtedy zdominowane przez jego własną wolę. Słowem: w każdej chwili swego życia może on czynić, pragnąć, myśleć, co chce. Dzisiaj widzimy to jeszcze wyraźniej, że w tej wrażliwej duszy najmniejsza próba przymusu, nakazu i umniejszenia takiej postawy, prowadzi do buntu i gniewu. Wszędzie  m u s i  być wolność, która utożsamiana jest z odrzucaniem wszystkiego, co w jakikolwiek sposób krępuje człowieka. Można powiedzieć, że nadmiar źle pojętej wolności przekształca się w destrukcyjną samowolę. Pisał Platon: ”Dusza obywateli robi się tak delikatna i wrażliwa, że choćby im ktoś tylko odrobinę przymusu próbował narzucić, gniewają się i nie znoszą”[3]. Wszelki nadmiar lubi bowiem przekształcać się w swoje przeciwieństwo.

Wydawało się, że sama wolność czyni mądrym i wystarczy być wolnym, aby wiedzieć, co i jak czynić, kim być, czego się wystrzegać. Współcześnie przekonujemy się, że tak się nie dzieje. Wolność mądrym nie czyni, lecz często przemienia się w absolutne nieskrępowanie i samowolę, które fałszują wszystkie elementy naszej egzystencji. Platon podkreślał na przykład degradację, dokonaną przez taką wolność w szkolnictwie. „Nauczyciel – pisał – boi się uczniów i zaczyna im pochlebiać, a uczniowie nic nie robią sobie z nauczyciela[4]”.  Nie trzeba podkreślać, jak bardzo te słowa sprzed wieków odnoszą się do nas dzisiaj. Współczesne uwielbienie dla niczym nieskrępowanej wolności prowadzi nawet do wytworzenia szczególnego rodzaju osobowości człowieka, który nie chce się niczym wiązać, nie ma stałych poglądów, ideałów, zainteresowań, nie jest poszukiwaczem prawdy. Jest za to wolny, „pusty w środku” i kieruje się bezrozumnym kultem wolności. W rezultacie taka bezrozumna wolność nikomu nie służy, nie wyłączając jego samego. Odwrotnie, staje się obca człowiekowi, zagrażając konkretnej jednostce, relacjom międzyludzkim, rozwojowi kultury. I bezsprzecznie trzeba w tej sprawie coś naprawić. A kierunek tej naprawy jest tylko jeden: wychowywać człowieka do wolności.

Aksjologia i metafizyka wolności

Niegdyś Józef Tischner dowodził, że problem wolności współczesnego człowieka zbyt często pojawia się wraz z jego wrażliwością moralną, i zbyt rzadko wraz z rozwojem wrażliwości metafizycznej. Dzisiaj można powiedzieć, że sąd ten znajduje jeszcze mocniejsze potwierdzenie. Jesteśmy przekonywani przez kulturę, że wolność nie pozostawia śladów w wymiarze metafizycznym naszego istnienia, lecz czyni to jedynie w wymiarze kulturowym i moralnym. To znaczy, że coraz częściej sądzimy, że potrzebujemy wolności do tego, aby wygodniej spełniać swe życie, jesteśmy wolni do tego, aby móc przekraczać granice i burzyć ograniczenia. Taki aksjologiczny fundament wcześniej czy później prowadzi do postawy, w której zaczyna ona kojarzyć się z samowolą i transgresją. Im mocniejszy jest kulturowy i moralny fundament wolności, tym częściej staje się ona tylko drogą i pomocą w  odrzuceniu i destrukcji. Dzięki temu realizowany jest postulat, który wskazywała Ch. Delsol: „Przede wszystkim w nic nie wierz i myśl tylko po to, aby odrzucać”[5]. Człowiek, który przez wolność rozumie tylko walkę z własnymi ograniczeniami i przekraczaniem wszystkich zakazów i nakazów, nie jest już w stanie w niej samej odnaleźć nic innego, jak tylko walkę i zrzucanie kajdan. W takie sprawy wolności i woli jest też uwikłana przemoc, która niekiedy - w imię uwalniania -  może oznaczać narzucenie swej woli innemu człowiekowi i światu. Wolność jednych oznacza wtedy zniewolenie innych. O takiej właśnie wolności, którą się zdobyło przez zerwanie kajdan, i z którą nie wiadomo co zrobić po tym akcie, mówił Fiodor Dostojewski w Legendzie o Wielkim Inkwizytorze.  Jest to wolność negowania i wolność posiadania.

Jednak obok tej drogi kulturowego poznania i ujawnienia wolności, doświadczania jej przez negację, w walce z, w buncie wobec, gdy wyrasta ona z wrażliwości moralnej, jest jeszcze inny sposób jej doznawania. Nie jest ona wówczas uznawana jako wywalczona przez człowieka, lecz otrzymana jako metafizyczny dar dla człowieka. Jest to, można powiedzieć, wolność z wrażliwości metafizycznej, czy też wolność bycia. Jeśli na tej pierwszej drodze człowiek często wykorzystuje swoją wolność do tego, aby wybrać  i osiąść na stałe w pewnym miejscu, nie dostrzegając tego, że sama wolność kłóci się z przerwaniem drogi i zatrzymaniem się; to ta druga droga ukazuje ją jako ciągłą wędrówką ku dobru, prawdzie i pięknu. Jeśli na pierwszej drodze wpisywana jest ona zawsze w świat zniewolenia i przymusu (należy z czymś walczyć, coś odrzucić, coś pokonać); to na drodze wrażliwości metafizycznej wpisana jest ona zawsze w budowę człowieczeństwa, gdyż – jak mówi św. Paweł – „Wszystko wolno, lecz nie wszystko buduje” (1 Kor 10, 23). Różnice między tymi dwoma sposobami ujawniania wolności ukazują się wyraźnie wtedy, gdy zwracają naszą uwagę akty wyboru. W nich bowiem konkretnie doświadcza człowiek wolności. Jednak na obu drogach jej ujawniania dotyczą one innych wymiarów istnienia. Jeśli ktoś swą wolność określa z możliwości dokonania wyboru „kawy lub herbaty na śniadanie”, „oglądania telewizji lub czytania książki”, „pójścia na spacer lub drzemkę”, „uczestniczenia w wykładzie lub pozostanie w akademiku”, i mówi „jestem wolny, gdyż wszystko to zależy od mojego wyboru”, to bezsprzecznie określa swą wolność z wrażliwości moralnej. Naturalnie w tych wszystkich wyborach wolność się ujawnia, lecz dotyczy ona tych możliwości wyboru, które związane są z przyjemnością, użytecznością i utylitaryzmem. Inaczej jest z kimś, kto dowody swej wolności wiąże nie z takimi dowolnymi możliwościami, lecz z innymi aktami wyboru. Dotyczą one wartości wyższych: prawdy, szczęścia, sprawiedliwości, uczciwości, honoru itp. Można powiedzieć, że wolność przyjmuje zupełnie inną formę, jeśli człowiek ma dokonać wyboru między kawą czy herbatą, niż między prawdą i nieprawdą. W tym drugim wypadku jego wybór oznacza opowiedzenie się za lub przeciw pewnej wartości. W tym pierwszym chodzi tylko o większą przyjemność, jaką się ma na przykład z wypicia kawy, niż herbaty. Mówiąc dosadnie: wolność do wyboru między kawą czy herbatą jest zupełnie inna niż wolność do wyboru między dobrem a złem, prawdą a nieprawdą, pięknem a brzydotą. Do tego drugiego wyboru jest angażowany cały człowiek, do tego pierwszego jedynie jego wola (ja chcę).

O potrzebie wychowania do wolności

Wychowanie w sensie ogólnym jest całokształtem sposobów i procesów, pomagających istocie ludzkiej odnajdywać się w swym człowieczeństwie. Jest to zatem nasz sposób na umacnianie się i rozwój w ludzkim bycie. W sensie szczegółowym jest to zaś – jak ładnie określił kardynał J. Ratzinger - wprowadzaniem człowieka w jego wolność. Dodać trzeba, że chodzi o wprowadzenie w wolność wyrastającą z wrażliwości metafizycznej człowieka, czyli zaangażowanej w prawdę, szczęście, sprawiedliwość, uczciwość, honor. Jak łatwo spostrzec spajają się tu trzy kategorie: człowieczeństwo, wychowanie i wolność. I ten związek nie jest przypadkowy. Można powiedzieć, że wszystko, co ma w człowieku wartość, również jego człowieczeństwo, może urzeczywistnić się tylko w wolności. Bez niej nie można stawać się/być człowiekiem.

Jest oczywiste, że w wychowaniu do wolności pierwotnie nie chodzi o tę, która związana jest z wolnym wyborem między kawą a herbatą, czyli wyrastającą z wrażliwości aksjologicznej. Jeśli ktoś jest wolny w tym wyborze, to wcale nie musi być do takiej wolności wychowany. Wolność taka wyrasta z jego woli i tylko z tej woli. I nic nikomu do takiej wolności. Jeśli w tym wymiarze pojawia się jakiś problem, to dotyczy on nie samej wolności tego rodzaju, ile raczej niebezpieczeństwa uznania jej warunków za uniwersalną zasadę określania wszelkiej wolności. Jest to zatem niebezpieczeństwo przeniesienie wolności, a nawet samowoli tego obszaru, na tę wolność, która wyrasta z naszej wrażliwości metafizycznej i dotyczy naszego bycia. Człowiek oczywiście może zgodnie ze swoim widzimisię wybrać kawę na śniadanie, lecz nie może tego widzimisię przenosić na  prawdę, szczęście, sprawiedliwość, uczciwość, honor. Tu bowiem panują inne zasady wolności. Przyglądając się współczesnej kulturze łatwo dostrzec, że ten błąd przeniesienia jest zbyt często podejmowany. Zbyt często uznaje się, że tak samo jak dowolnie (samowolnie) mogę wybrać kawę, tak też mogę to uczynić na przykład wobec prawdy, czy też sprawiedliwości. I tu chce się wybrać prawdę ze względu na siebie samego, swe korzyści i własny punkt widzenia.

Wychowaniem do wolności powinna być zatem ogarnięta szczególnie ta jej postać, która wyrasta z metafizycznej wrażliwości człowieka. Trzeba podkreślić, że bardzo trudno wychować człowieka do takiej wolności. Dzieje się tak nie tylko dlatego, że skłonność do przeniesienia samowoli tej pierwszej wolności na wolność bycia jest wielka. Podstawowa trudność polega na tym, że należy tu połączyć powinność wobec prawdy, sprawiedliwości, uczciwości itp. z pragnieniem „ja chcę”. Wydaje się, że powinność, czyli „bycie zobowiązanym”, zawiera w sobie odniesienie do pewnego ograniczenia, co nie jest łatwo połączyć z pragnieniem „ja chcę”. Na przykład powinności wobec prawdy nie da się  powiązać z wolnościową postawą wobec niej, czyli przekonaniem, że prawdą jest to, co ja za taką prawdę uważam. Dzieje się tak szczególnie wtedy, gdy umocniła się samowola człowieka, a człowiek nauczył się, że wolność oznacza realizację pragnień własnej woli.

Powinność a wolność

Wychowanie do wolność wymaga zrozumienia, że wolność nie jest celem samym w sobie. Jest to pierwszy niezbędny krok, podczas którego jesteśmy w stanie właściwie umiejscowić wolność w naszym życiu. Ujawnia się to jednak nie w obszarze wolności moralnej (wyboru między kawą lub herbatą na śniadanie), lecz dopiero w perspektywie wrażliwości metafizycznej człowieka. Tam bowiem, gdzie obecny jest cały człowiek, gdzie chodzi o jego bycie, dostrzec można, że – jak mówi św. Paweł – nie wszystko buduje. W takiej właśnie sytuacji wolność ujawnia się jako stałe dążenie do poszukiwania prawdy, szczęścia, sprawiedliwości, uczciwości, honoru i dokonywania wyboru w kontekście tych wartości. W tych sprawach najważniejszych, czyli prawdy, sprawiedliwości, dobra należy również (a może przede wszystkim) unikać przymusu, autorytatywnego stylu, narzucania, co wcale nie jest równoznaczne z usuwaniem wymagań. Wszystkie te najważniejsze wartości naszego życia ujawniają się i otrzymują moc dopiero w wolności. Jest to jednak inna wolność niż ta, w której wybieramy między kawą a herbatą. Zamiast samowoli mamy tu do czynienia ze służbą prawdzie, dobru, sprawiedliwości, nad którymi się nie panuje, których się nie stwarza, lecz w wolnym akcie wyboru wypowiada (wyraża) ich potwierdzenie. Paradoksalnie, w tym punkcie wychowanek uświadamia sobie, że im mocniejsze są te wartości, tym większa przestrzeń wolności.

Można zapytać jednak, czy przylgnięcie do poznanej prawdy (i innych wartości) i porządkowanie całego swego życia według jej wymagań nie jest w istocie zniewoleniem? Czy służba tym wartościom nie ogranicza naszej wolności? W odpowiedzi na to pytanie tkwi drugi i najważniejszy element wychowania do wolności. Nie wystarczy nauczyć się nie uznawać samej wolności za cel, należy jeszcze zrozumieć powinność, obowiązek, jako niezbędne towarzystwo wolności. Ten związek między powinnością a wolnością jest tak wielki, że gdy zabraknie tej pierwszej, ta druga ulega degeneracji. Można powiedzieć, że samowola, która jest zdegenerowaną wolnością, jest taka właśnie dlatego, że zabrakło w tym powinności, a człowiek za sam cel uznaje wolność, a nie rezultat określony przez powinność. Ta bowiem (powinność) nie jest wcale ekspresją ludzkiej woli i pragnieniem „ja chcę”, lecz nie jest także przymusem, odbierającym wolność. Powinność jest tak ważna dla wolności nie dlatego, że – jak widział to Kant – jest jakimś wewnętrznym prawem (nakazem) dla człowieka, lecz dlatego, że w niej właśnie doznaje on wartości, wcale nie jako zewnętrznego lub wewnętrznego nakazu, lecz jak odczucia wartości. Dla wolności oznacza to, że wybieramy dla prawdy, dobra, sprawiedliwości, piękna, a nie ze względu na samowolę i nasze widzimisię. To dlatego Karol Wojtyła mógł napisać: „Człowiek pragnie miłości bardziej niż wolności - wolność jest środkiem, a miłość celem”[6].

Religia, wychowanie i troska o wartości

Trzeba teraz zapytać, czy religia może pomóc w takim wychowaniu do wolności? Czy może pomóc w zażegnaniu niebezpieczeństwa uznania samej wolności za cel i odkryć wartości, które będą wolność ukierunkowywać? W religii i przez religię człowiek zostaje skonfrontowany z absolutną tajemnicą swego istnienia i istnienia świata. Paul Tillich określał wiarę, (również religijną), jako „Przejęcie się tym, co nas bezwzględnie obchodzi"[7]. Jest jednak oczywiste, że to, co nas absolutnie obchodzi, może być czymś tak banalnym jak wypicie kawy, czymś tak diabolicznym, jak wpadnięcie w alkoholizm, czymś tak ekscytującym, jak wielka miłość, czy też tak wspaniałym jak mistyczne doświadczenie. W tej wielości doświadczeń szczególnie ważne jest zatem takie ukierunkowanie człowieka, w którym zostanie on uwrażliwiony na to, co znajduje się poza przedmiotowym wymiarem istnienia i „zakotwiczy” go w transcendencji. Religia potrafi otworzyć na sens świata, na „więcej” niż jego warstwa rzeczy, na głębokościowy wymiar rzeczywistości. Nie pozwala utknąć w „tu i teraz”. Jako taka staje się szczególnie pomocna w wychowaniu. Człowiek może bowiem zamknąć się na ten wymiar istnienia, i cały swój świat i siebie samego ograniczyć do „tu i teraz”. Z drugiej strony każda próba zmuszania, aby zrezygnował on na przykład z diabolicznego alkoholizmu na rzecz doświadczenia mistycznego jest zawsze zawieszaniem ludzkiej wolności. Wychowywanie zatem może być wskazywaniem dróg, otwieraniem możliwości, i oczekiwaniem, że człowiek wkroczy na tę drogę poszukiwania sensu. Nie może być przymuszaniem. „Rodzimy się także przez wybór – pisał Stanisław Andrzej Gruda/Karol Wojtyła - rodzimy się wówczas od wewnątrz”[8].

Jednak roli religii w kulturze nie należy poszukiwać w poszczególnych aspektach jej doktryny, lecz w rezultatach działania i jej trosce o absolutny wymiar wartości. Wiara, obecna w doświadczeniu religijnym, dotyczy nie tego, co jest, lecz tego, czego się spodziewamy, i jako taka właśnie czyni coś ze światem: otwiera go ku czemuś innemu. Jest zatem religia specyficznym odczytywaniem świata przez człowieka i siebie w tym świecie. Otwiera ona na to, co jest inaczej (niż świat), inne (niż rzeczywistość) i gdzie indziej (niż tu i teraz). W tym otwarciu tworzy i podtrzymuje takie idee, w których człowiek zasługuje na lepszy los.

Łatwo z tego wywnioskować, że szczególnie religia powinna troszczyć się o wolność człowieka i wychowanie do wolności. To jednak za mało.  Gdy jej zabraknie lub też (czego doświadczamy w Europie) usunie się ją ze sfery publicznej, doświadczamy niebezpiecznego pluralizmu, rozbicia i dezintegracji. Bez niej zatraca się też wymiar życia wspólnotowego i wzrasta niebezpieczny indywidualizm i jeszcze mocniej wolność staje się celem samym w sobie. Religia zawsze wskazuje bowiem, że wartości nie są przedmiotem decyzji większości ani też dowolnego wyboru przez człowieka. Każdy ma prawo uczestniczenia w decyzjach wspólnych, lecz nie wszystko może być objęte zakresem tej decyzji. Dostrzeżenie tej zasady staje się szczególnie ważne w okresie kryzysu wartości, spowodowanego również fałszywie rozumianą regułą większości i wolności, w których decyzje wspólne otrzymały prawie nieograniczony zakres. Religia informuje, że nasze życie nie może być ograniczane tylko do instytucji, procedur i zasady większości, lecz musi również być zakorzeniona w regułach prawa i zasadzie sprawiedliwości. Wskazuje również na niebezpieczeństwa ogarnięcia wartości przez regułę większości i samowolę jednostki.

Czy wolność może liczyć na religię?

Wydaje się, że świat religii wiąże się z koniecznością zdominowania człowieka, odebrania jemu wolności, któremu nie pozwala się rozwinąć duchowych możliwości. Gdyby religia rzeczywiście była terrorem i zniewoleniem, to oczywiście trudno byłoby mówić o jakiejś jej pomocy w wychowaniu ku wolności. Odwrotnie, jeśli z góry zakłada się jakieś „religijne zniewolenie”, to wszelka nadzieja na przekroczenie i pokonania tej fałszywej i niebezpiecznej wolności, o której mówił Platon, musiałaby zostać odrzucona. Trudno bowiem poszukiwać nadziei na wychowania do wolności tam, gdzie są kajdany i niewola. Wychowywać do wolności można bowiem tylko z wolności i w wolności. Wbrew jednak takiemu określeniu religii, współczesna refleksja teologiczna przepełniona jest przekonaniami co do konieczności rozumności i dobrowolności aktu wiary. Dotyczy to tak samo wymiaru społecznego religii jak też (a może jeszcze bardziej) jej wymiaru indywidualnego. W tym pierwszym wymiarze nie tylko przypomina się, że nie wolno nikogo przymuszać do przyjęcia i wyznawania jakiejś religii, lecz również to, że nie należy przymuszać do przyjęcia niewiary. To znaczy, że odebranie człowiekowi wolności w kwestiach religijnych uderza w samą religię, a nie tylko w jej wyznawcę. Jan Paweł II wyraźnie wskazywał nawet na konieczność obrony wolności „od nacisku na płaszczyźnie osobistej, obywatelskiej lub społecznej, który zmusza do spełniania czynów sprzecznych z własną wiarą, oraz (obrony) wolności od poddawania określonemu rodzajowi wychowania lub przymusu należenia do grup lub stowarzyszeń, których zasady sprzeczne są z własnymi przekonaniami religijnymi osób”[9].

Jeszcze bardziej niż w wymiarze społecznym religia troszczy się o wolność w wymiarze konkretnej jednostki. Chociaż i tu błędnie uznaje się, że Jan Kowalski, jako człowiek religijny, jest zniewolony ideami Kościoła, do którego należy i samego Boga, w którego wierzy. Gdyby jednak jakiś Kościół lub nawet sam Bóg uznawali konieczność zniewolenia religią (lub Bogiem), i odebrania człowiekowi wolności w tych sprawach, to należałoby razem z tym zaakceptować sprzeczną w sobie ideę człowieka. Byłby to człowiek wolny zawsze i wszędzie poza religią i Bogiem. Takiej sprzeczności jednak nie udźwignie żadna teoria człowieka. Jego wolność dotyczy bowiem całego człowieka, a to znaczy nie tylko „spraw codziennych” i świata przyrody, lecz musi dotyczyć również samych zasad, wartości a nawet Boga. Można powiedzieć, że człowiek jest wolny wobec zasad, wartości i Boga, albo nie jest wolny wcale. Słowem: nawet Bóg (a może  przede wszystkim) nie może pragnąć, abyśmy byli niewolnikami. Jeśli Bóg tego nie chce, to tym bardziej  nie może tego pragnąc żaden Kościół.  „Jestem przekonany – pisał Kołakowski – że jeśli nasza cywilizacja dopuści do wyschnięcia swoich religijnych korzeni, obumrze razem z nimi; to dziedzictwo jest nam koniecznie potrzebne do wyraźnego uświadomienia sobie naszych przewin i obowiązków, nie zaś do tego, byśmy kodyfikowali religijne nasze pretensje, roszczenia czy prawa odwetu”[10]. Religia jest w stanie przemienić nie tylko nasze myślenie, lecz również wartościowanie, kierunek naszej woli i postępowania. Przede wszystkim jednak – obok filozofii – jest w stanie wyleczyć człowieka z niebezpiecznej idei traktowania wolności jako celu samego w sobie, i umocnić wartości, bez których wolność jest ślepa. A to właśnie jest najważniejsze w wychowaniu człowieka do wolności.

Prof. dr hab. Marek Szulakiewicz
Uniwersytet Mikołaja Kopernika

[1] Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach. Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Sewald, tłum. G. Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 157.
[2] Platon, Państwo, Księga VIII, tłum. Wł. Witwicki, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2003, s. 273.
[3] Tamże, s. 273.
[4] Tamże, s. 272.
[5] Ch. Delsol, Czym jest człowiek. Kurs antropologii dla niewtajemniczonych, tłum. M. Kowalska, Znak, Kraków 2011, s. 154.
[6] K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Znak, Kraków 1962, s. 124.
[7]„Glaube ist das Ergriffensein von dem, was uns unbedingt angeht”. P. Tillich, Symbol und Wirklichkeit, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1962, s.118.
[8] S. A. Gruda,  Promieniowanie ojcostwa, w: „Miesięcznik Znak”, 1979/11, s. 1135.
[9] Jan Paweł II, List [Dokument] L’Eglise catholique o wolności religijnej skierowany do sygnatariuszy Aktu Końcowego Konferencji Bezpieczeństwa i Współpracy w Helsinkach (01.09.1980), w: Jan Paweł II, Wybór listów Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 1, Kraków 1997, s. 35.
[10] L. Kołakowski, Czy ludzkość może jeszcze ocalić swoje człowieczeństwo?, s. 106-110, W: tenże, Niepewność epoki demokracji,  Wydawnictwo Znak, Kraków 2014, s. 111.