Wolność i religia

Kilka refleksji 60 lat po Dignitatis humanae

Sześćdziesiąt lat temu, 7 grudnia 1965 roku, Kościół katolicki wypowiedział w dokumencie Dignitatis humanae słowa, które dla jednych brzmiały jak zdrada i podporządkowanie się ideom nowoczesności, a dla innych – jak powrót do źródeł prawdziwej religijności. Dokument ten nie ograniczał się do ogólnikowego potwierdzenia wolności człowieka, lecz precyzyjnie wskazywał, że także w sferze życia religijnego należy respektować autonomię sumienia. W ten sposób wolność, dotąd obecna jedynie na obrzeżach religii – najczęściej w jej społecznym wymiarze – zaczęła wkraczać w sam środek życia duchowego. Wśród różnych wymiarów wolności szczególnie podkreślono prawo człowieka do wolności religijnej, gdyż godność osoby domaga się, aby religia była ukazywana jako wezwanie, a nie narzucana przymusem. W tych kilku ważnych tezach Sobór nie zrezygnował z prawdy, lecz uznał, że potrzebuje ona wolności, aby mogła być przyjęta.

Rocznica promulgowania tego dokumentu nie jest więc jedynie wspomnieniem dawnych decyzji soborowych. To także dobry moment, by zapytać, jak dziś rozumiemy relację między wolnością a religią? Czy po sześćdziesięciu latach od ogłoszenia Dignitatis humanae wolność religijna stała się w naszych czasach nie tylko ideą znaną, lecz także przeżywaną? Czy kultura nauczyła się wolności dla religii – czy raczej od niej odchodzi, traktując ją jak chorobę społeczną? Czy udało się przekonać człowieka, że moc wiary mierzy się również tym, iż można nie wierzyć? I wreszcie – czy religia, która pragnie zachować siebie, potrafi jeszcze pozostawić przestrzeń dla wolności? Te wszystkie pytania mogą ułatwić dzisiaj przeżywanie obecności tego dokumentu w kulturze współczesnej.

Wolność, którą znamy, lecz nie przeżywamy

Przypomnieć należy, że ogłoszona w grudniu 1965 roku Deklaracja Dignitatis humanae od początku budziła liczne kontrowersje – zarówno w Kościele, jak i poza nim. Jej postulaty o wolności sumienia i prawie do swobodnego wyboru religii wielu teologów konserwatywnych odczytywało jako odejście od tradycyjnej nauki Kościoła. Krytykowano ją za rzekome zrównanie wszystkich religii, co miało prowadzić do relatywizmu prawdy i osłabienia autorytetu katolickiego nauczania. Z kolei reformatorzy i zwolennicy otwarcia Kościoła widzieli w niej historyczny krok ku uznaniu godności człowieka i przestrzeni dla wolności sumienia. To właśnie oni najmocniej akcentowali odpowiedzialność jednostki wobec własnego sumienia i wobec Boga. Niepokój budziła także kwestia równości religii: niektórzy interpretowali dokument tak, jakby stawiał wszystkie wyznania na jednym poziomie, co mogło podważyć doktrynę i pozycję Kościoła w świecie. Dignitatis humanae odpowiadała jednak na te zarzuty, podkreślając, że wolność sumienia nie odbiera religii jej autorytetu ani nie prowadzi do relatywizmu prawdy. Przeciwnie – respektowanie wolności jednostki wynika z godności człowieka i potwierdza autorytet Kościoła, bo prawdziwa wiara może istnieć tylko wtedy, gdy rodzi się z wolnego wyboru, a nie z przymusu. Kościół w ten sposób staje się głosicielem i obrońcą wolności wszystkich ludzi, a nie tylko wyznawców chrześcijaństwa.

Już wtedy okazało się, że wolność religijna jest rzeczywistością złożoną i pełną napięć. W tej sprawie kultura współczesna niewiele się zmieniła. Wraz z rosnącym pluralizmem, indywidualizmem i autonomią jednostki pytania o granice wolności, odpowiedzialność wobec tradycji i relację z Bogiem stały się jeszcze bardziej palące i trudne. Dawniej podejmowały je autorytety teologiczne i filozoficzne; dziś stają się doświadczeniem samych wiernych, którzy próbują na co dzień odnaleźć równowagę między autonomią a więzią z tradycją i wspólnotą. Można powiedzieć, że efektem tego dokumentu jest to, że współczesny człowiek wie o tym, że posiada formalne prawo wyboru i praktykowania wiary, wie, że jest wolny w sprawach religijnych, i często także z tej wolności korzysta. Wolność religijna stała się częścią codziennego doświadczenia duchowego, czymś naturalnym i oczywistym. Jednak coraz wyraźniej widać też, że samo uwewnętrznione prawo nie gwarantuje autentycznego przeżycia ani duchowej głębi, jaką niesie wiara. Wolność, o którą zabiegała Deklaracja, nie zawsze staje się narzędziem umocnienia wiary; częściej pozostaje formalnym przywilejem, który nie przekłada się na wewnętrzne doświadczenie. A w skrajnych przypadkach nawet zagrożeniem dla własnej religijności. To ostatnie dzieje się wtedy, gdy wolność zostaje oderwana od prawdy i staje się jedynie swobodą wyboru bez odniesienia do dobra. Wtedy zamiast przestrzeni dla dojrzewania wiary pojawia się obojętność, w której wszystko wydaje się równoważne, a decyzja o wierze traci ciężar. Wolność przestaje być drogą ku prawdzie, a staje się grą możliwości – wygodnym dystansem wobec sensu, który nie zobowiązuje. W tak rozumianej wolności człowiek nie tyle wybiera wiarę, ile ją omija, bo przestaje dostrzegać jej konieczność.

Jednak współczesny człowiek broni tej wolności i chętnie się na nią powołuje, ale często nie wie, po co ją ma. Nie potrafi jej w pełni przeżyć ani uczynić z niej źródła duchowego życia. To stały paradoks wszelkiej wolności, szczególnie jednak widoczny w przypadku wolności religijnej: łatwo ją uświadomić i formalnie uzyskać, trudniej autentycznie nią żyć. Wolność religijna, podobnie jak inne swobody, wymaga nie tylko prawa, lecz także dojrzałej świadomości, aby mogła zaowocować pełnią doświadczenia. Współczesnemu człowiekowi przychodzi to jednak coraz trudniej. Dignitatis humanae słusznie przypomina, że wolność religijna stanowi istotny wymiar samej wiary, lecz dziś rzadko potrafimy przekuć ją w żywą postawę, w wybór, który rodzi sens i wewnętrzną prawdę.

Troska o wolność dla religii

W drugim punkcie Deklaracji znalazło się zdanie, które w kontekście kultury współczesnej nabiera szczególnej głębi. Brzmi ono: „To prawo osoby ludzkiej do wolności religijnej należy uwzględnić w prawnym porządku społecznym w taki sposób, by stało się ono prawem państwowym” (Dignitatis humanae, p. 2). To nie tylko formalne uznanie prawa jednostki do wyznawania wiary, lecz coś znacznie więcej. Deklaracja wskazuje na niezbędność jeszcze innego wymiaru troski o wolność religijną – chodzi nie tylko o wolność do religii, ale przede wszystkim wolność dla religii. Ta subtelna różnica wiele zmienia w samej idei wolności religijnej: Nie chodzi już tylko o prawo jednostki do wyboru religii, lecz także o takie warunki istnienia kultury, w których religia może naprawdę być – żyć, rozwijać się i kształtować człowieka. Wolność wyboru ma sens tylko wtedy, gdy istnieje realna możliwość spotkania z wiarą, gdy religie są obecne w przestrzeni kultury i tworzą jej żywą tkankę. Dopiero wtedy wybór wiary staje się czymś autentycznym – odpowiedzią człowieka na rzeczywistą obecność sacrum, a nie tylko formalnym przywilejem w pustej przestrzeni neutralności. Cóż z tego, że możemy wybierać, jeśli kultura usunie to wszystko, co moglibyśmy wybrać?

Wolność religijna nie jest więc jedynie gwarancją tolerancji, lecz również troską o przestrzeń, w której duch ludzki może w sposób autentyczny odpowiadać na wezwanie wiary. Można powiedzieć, że Deklaracja troszczy się nie tylko o to, aby człowiek odkrył swoją wolność w obszarze religii i wiedział, że również w tej sprawie ma prawo wybierać, lecz także o to, by istniała (została stworzona) przestrzeń, w której ta pierwotna wolność może realnie się rozwijać i dojrzewać. Obok prawa gwarantującego możliwość wyznawania wiary, chodzi też o taką kulturę, w której sama wiara może być przeżywana, wyrażana i chroniona przed zewnętrznym przymusem. W tym sensie Deklaracja mówi nie tylko o wolności do religii, lecz również o wolności dla religii – o warunkach, które pozwalają aktowi wiary zachować autentyczność i głębię.

Nie trzeba być wielkim obserwatorem kultury współczesnej, aby dostrzec, że nie zmaga się ona dzisiaj z brakiem wolności do religii, lecz raczej z brakiem wolności dla religii. Wbrew duchowi Deklaracji nie udało się stworzyć przestrzeni, w których religijna wolność człowieka mogłaby być rzeczywiście przeżywana – nie tylko gwarantowana prawnie, lecz także uznawana kulturowo i społecznie. Co prawda wolność religijna została formalnie uznana w prywatnym świecie jednostki, ale nie zakorzeniła się ani w świadomości wspólnotowej, ani w języku kultury. Stała się prawem jednostki, która może wybierać swoją religię, lecz nie powstała przestrzeń kulturowa, w której taki wybór i takie poszukiwania mogłyby się naprawdę dokonywać. Brak tej przestrzeni sprawia, że wolność religijna staje się doświadczeniem prywatnym, pozbawionym wspólnego języka znaczeń i symboli. Człowiek może dowolnie wierzyć i poszukiwać, ale jego wiara nie znajduje oparcia w kulturze – pozostaje więc krucha, pozbawiona głosu w świecie, który coraz mniej rozumie, czym jest duchowe poszukiwanie.

Dlaczego tak się stało? Czy dlatego, że sama religia została zepchnięta do sfery prywatności, czy może dlatego, że współczesna kultura utraciła wrażliwość religijną? Wydaje się, że oba te zjawiska – prywatyzacja religii i utrata wrażliwości religijnej kultury – splatają się w jednym procesie: sekularyzacji kultury. Nie chodzi tu o wewnętrzne odchodzenie człowieka od wiary, lecz o stopniowe usuwanie religii z przestrzeni symbolicznej, języka i rytmu życia wspólnotowego. Sekularyzacja kultury nie tyle neguje wiarę konkretnego człowieka, ile sprawia, że religia przestaje być naturalnym składnikiem świata znaczeń, w którym człowiek żyje i myśli. W ten sposób człowiek współczesny broni swej niezależności w sprawach religii, ale coraz rzadziej widzi w kulturze przestrzeń dla poszukiwanie odpowiedzi na wezwanie transcendencji. Można powiedzieć, że jest wolny do religii, tylko… miejsca w kulturze dla niej nie ma. Religia, zepchnięta do sfery prywatnych przekonań, utraciła zdolność kształtowania ładu wspólnotowego i kulturowego. W ten sposób powstała sytuacja paradoksalna: wolność, która miała otworzyć człowieka na głębię wiary, coraz częściej oddziela go od niej, gdyż nie ma przestrzeni poszukiwań, czyli realizacji tej wolności.

A jednak ten proces nie jest nieodwracalny. Wolność dla religii może zostać odzyskana tam, gdzie człowiek ponownie odkryje, że prawdziwa wolność nie polega jedynie na możliwości do własnego wyboru religii, lecz na zdolności do odpowiedzi. W tym sensie idea Deklaracji nie traci swojej aktualności: przypomina, że wolność religijna nie może być jedynie prawem jednostki, które należy jej uświadomić, lecz wymaga także stworzenia przestrzeni dla jej urzeczywistnienia – przestrzeni istniejącej na zewnątrz jednostki, w samej kulturze. To tam bowiem rozstrzyga się, czy wolność ta stanie się rzeczywistym doświadczeniem, czy pozostanie tylko prywatną sprawą jednostki. Można formalnie posiadać prawo do wyznawania lub odrzucania wiary, a mimo to pozostawać tak głęboko uwarunkowanym kulturowo, psychologicznie i historycznie, że te uwarunkowania subtelnie ograniczają prawdziwą swobodę wyboru. W efekcie decyzje i interpretacje jednostki są kształtowane często poza jej pełną świadomością, a samo prawo nie wystarcza, by zagwarantować autentyczne doświadczenie wolności religijnej. Dlatego idea Deklaracji pozostaje aktualna: sama formalna wolność jednostki nie wystarczy – potrzebna jest również kultura, przestrzeń społeczna i język wspólnotowy, w których ta wolność może się w pełni realizować i rozkwitać.

Uwierzyć, gdy można nie wierzyć

Jest oczywiste, że wolność religijna nie jest owocem nowoczesności, lecz jednym z najstarszych pragnień ducha, który nie chce być zmuszany do wiary, lecz zaproszony do spotkania. Jest bowiem paradoksem religii, że człowiek może prawdziwie uwierzyć tylko wtedy, gdy wolno mu (gdy może) nie wierzyć. Autentyczna wiara rodzi się w przestrzeni wyboru i odpowiedzialności; tam, gdzie znika możliwość odmowy, znika też pełnia osobistego zaangażowania. W codziennym życiu oznacza to, że religijność nie jest wynikiem przymusu ani nawet ciągłości tradycji, lecz świadomego spotkania człowieka z sensem i tajemnicą, która może być odrzucona lub przyjęta. Autentyczna wiara ujawnia się tylko tam, gdzie obecne jest „jeśli chcesz” (Mt 19, 21). Brak możliwości odmowy grozi pozornym zaangażowaniem i ogranicza duchową odpowiedzialność człowieka. Jest naturalne, że instytucje, tradycja i strach przed odrzuceniem mogą zniekształcać to doświadczenie, czyniąc wiarę jedynie społecznym nawykiem. Oznacza to, że prawdziwe spotkanie z sensem i tajemnicą życia wymaga odwagi, by świadomie przyjąć lub odrzucić wiarę, co stawia człowieka wobec fundamentalnego dylematu moralnego i egzystencjalnego. W to wszystko zaangażowana jest wolność religijna. Trzeba było czasu, abyśmy wszystko to sobie uświadomili.

Niewątpliwie Deklaracja, wraz ze sporami wokół niej, odegrała ważną rolę w uzyskaniu świadomości tych procesów. O wiele wyraźniej po niej wiemy, że prawdziwa wiara rodzi się w przestrzeni wolnego wyboru – jeśli człowiek zostaje do niej zmuszony, jego duchowe zaangażowanie staje się pozorne, a relacja z Bogiem sztuczna. W tym kontekście wolność nie staje się zagrożeniem dla religii, ale jej ukrytą przestrzenią prawdy: miejscem, w którym człowiek może naprawdę powiedzieć „tak”, bo wcześniej mógł powiedzieć „nie”. Dlatego każda religia, która zapomina o wolności, zaczyna powoli również zapominać o Bogu.

Można by błędnie sądzić, że wszystko to dotyczy wyłącznie człowieka wierzącego lub poszukującego, czyli w pewien sposób zaangażowanego w sprawy religijne. Tak jednak nie jest: możliwość powiedzenia „tak” lub „nie” przysługuje każdemu człowiekowi. Czytamy w tej sprawie ważne zdanie: „Prawo do owej wolności przysługuje trwale również tym, którzy nie wypełniają obowiązku szukania prawdy i trwania przy niej” (Dignitatis humanae, p. 47). Innymi słowy, prawo do wolności religijnej jest niezależne od osobistej postawy wobec prawdy czy od stopnia zaangażowania w wiarę. Nawet jeśli ktoś nie szuka prawdy, nie angażuje się w religię, wątpi lub od niej odchodzi, jego wolność pozostaje nienaruszalna. Możliwość wyboru, odmowy lub poszukiwania nie jest przyznawana tylko tym, którzy „robią to dobrze” – jest zaś fundamentalnym prawem człowieka, które przysługuje każdemu. Można powiedzieć, że podkreśla się tu, że wolność nie jest nagrodą za zaangażowanie, lecz warunkiem godności człowieka: człowiek staje się prawdziwie odpowiedzialny i autentyczny dopiero w przestrzeni wyboru, także wtedy, gdy może wybrać inaczej niż wymaga tego obowiązek religijny czy moralny.

I tu warto zapytać, jak te idee przełożyły się na kulturę współczesną. Wydaje się, że nastąpiła przemiana, której wielu jeszcze nie dostrzega. Deklaracja zaleca troskę nie tylko o „tak” dla religii, lecz także o prawo do powiedzenia „nie”. Mówiąc obrazowo: do wolności ma prawo zarówno prawda i dobro, jak błąd i zło. To właśnie wydaje się bulwersujące dla wielu wierzących oraz dla działalności religijnej. W pierwszym przypadku oburzenie budzi fakt, że nie można zakazać błędu, zła ani wypowiedzenia „nie”. W drugim – że nie wolno przekonywać innych poprzez przymus, walkę czy niszczenie przeciwników. Jak podkreślał kardynał J. Ratzinger: „Wolność religijna jest warunkiem tego, by misja mogła w ogóle zaistnieć”.

Z tej refleksji nad wolnością religijną płynie dla współczesnego świata niezwykle ważne przesłanie: w obecności religii najważniejsze jest świadectwo wiary. Nie forma, argumentacja czy nacisk, lecz sposób, w jaki człowiek swoim życiem, postawą i wyborem „tak” ukazuje prawdę, którą odkrył. To właśnie ono – świadectwo wiary – pracuje na rzecz „tak” dla religii i jednocześnie znacząco osłabia „nie”, choć pozostaje ono wciąż wolne i możliwe. To nie efekt przymusu ani nacisku, lecz naturalna konsekwencja autentycznego życia w prawdzie, w którym człowiek swoją postawą, decyzjami i codziennymi wyborami ukazuje wartość wiary. Dla wielu wyznawców i samej działalności religijnej jest to trudna do przyjęcia konsekwencja Deklaracji: że w duchowej praktyce ważniejsze jest troszczenie się o autentyczne świadectwo, niż prowadzenie walki czy przekonywanie innych siłą. Świadectwo to nie jest oświadczeniem słownym ani rytualną obecnością, lecz autentycznym przeżywaniem wiary w codzienności, przejmowaniem odpowiedzialności za własne decyzje i gotowością przyjęcia konsekwencji wolnego wyboru swojego „tak” dla religii.

Choroba religii – kiedy wolność znika

Religie chorują wtedy, gdy przestają żyć prawdą, którą głoszą. Gdy zamiast być świadectwem stają się systemem, zamiast być zaproszeniem przemieniają się w nakazy, zamiast otwierać miejsca spotkania, umacniają się jako instytucja kontroli. Jednak wszystko to zaczyna się wtedy, gdy znika wolność, gdzie „tak dla religii” nie rodzi się z miłości i odkrycia sensu, lecz z lęku lub przyzwyczajenia. Wtedy religia traci swój wymiar egzystencjalny i staje się tylko częścią kulturowego mechanizmu – powtarzaną formą bez życia. Jeśli pod tym kątem spojrzymy na Deklarację, to trzeba stwierdzić, że przyniosła ona lekarstwo na te choroby, ponieważ przywróciła religii jej źródłowy sens – wolność jako przestrzeń prawdy. Nie nakazała wierzyć, lecz przypomniała, że wiara ma sens tylko wtedy, gdy jest wolna. W ten sposób otworzyła religię na spotkanie z człowiekiem współczesnym, dla którego przymus religijny stał się nie do przyjęcia.

Uzdrawiająca moc Deklaracji polega więc na tym, że przywraca religijności wymiar osobistego wyboru i odpowiedzialności: wzywa nie do walki o władzę religii, lecz do świadectwa, które przekonuje siłą prawdy, a nie siłą argumentu czy przymusu. W praktyce to „lekarstwo” działa tam, gdzie religia odważyła się przyjąć ryzyko wolności. Tam, gdzie nie boi się pytań, wątpliwości, a nawet kryzysów wiary – bo widzi w nich nie zagrożenie, lecz przestrzeń dojrzewania prawdy. W takich miejscach Deklaracja zaczyna naprawdę żyć: wiara staje się świadectwem, a nie ideologią; wspólnota – miejscem spotkania, a nie systemem kontroli; autorytet – służbą, a nie władzą.

Wszystko to stanowi oczywiście częsty wymiar naszej kultury współczesnej. Ale są też obszary, gdzie lekarstwo nie zadziałało, bo nie zostało przyjęte. Gdzie wolność nadal budzi lęk, a zamiast dialogu wybiera się potępienie. Tam religia pozostaje uwięziona w formach, które ją chronią, lecz jednocześnie duszą. I właśnie dlatego refleksja nad wolnością religijną nie jest zakończona. Deklaracja wyznaczyła kierunek, jednak prawdziwa podróż człowieka i wspólnoty ku wolności i żywej wiary wciąż trwa. Lekarstwo okazuje się dla wielu zbyt gorzkie. Nie jest łatwo bowiem przyjąć, że prawdziwe „tak” rodzi się tam, gdzie obecna jest możliwość odmowy, a człowiek decyduje się wierzyć w pełni świadomie, tworząc osobistą więź z Bogiem i dając innym przykład życia w zgodzie z własnym sumieniem. Nie jest łatwo uznać, że wolność jest niezbędnym warunkiem życia religijnego – tylko w niej wiara staje się aktywnym poszukiwaniem, odkrywaniem sensu i osobistym spotkaniem z Bogiem, a nie pustą rutyną czy powtarzaniem tradycji bez świadomości. I chociaż religia bez wolności jest chora, to jednak uznaje wtedy siebie za spełnioną – i w tym właśnie tkwi jej niebezpieczeństwo. Choroba religii nie objawia się w braku wiernych ani w zaniku rytuałów, lecz w zaniku przestrzeni, w której człowiek mógłby swobodnie odpowiedzieć na wezwanie Boga. Kiedy wiara staje się jedynie przyjęciem norm, bez wewnętrznego aktu wyboru, człowiek przestaje być uczestnikiem życia duchowego, a religia przestaje być przestrzenią wolności. Søren Kierkegaard określał to zjawisko jako „religijność stadną”. Wiara przyjmowana przez większość, zgodnie z oczekiwaniami społecznymi a nie z wymogami wolności, bywa oczywiście bezpiecznym schronieniem, ale jednocześnie ogranicza prawdziwą wolność duchową. Człowiek w ten sposób staje się biernym uczestnikiem wspólnoty, która decyduje za niego, co jest prawdą, co jest święte i w jaki sposób należy wierzyć. W tym kontekście wolność religijna nie jawi się jako droga do wyleczenia, lecz jako niebezpieczne ryzyko, że człowiek, pragnąc autonomii, może oddalić się od wspólnoty i tradycji, tracąc kontakt z tym, co transcendentne. Jednak unikanie tego ryzyka prowadzi do jeszcze poważniejszej choroby: do zamknięcia serca i utraty żywego odniesienia do Boga. Z czasem człowiek, chroniąc się przed wolnością, przestaje być otwarty na Tajemnicę, utwierdzając się w przekonaniu, że wszystko zostało już spełnione i zrealizowane, a jemu samemu pozostaje jedynie bierne wykonywanie rytuałów, mechaniczne przestrzeganie norm i przyjmowanie gotowych odpowiedzi. W ten sposób autentyczna religijność zamienia się w martwą strukturę, a wiara – w system, który zapomniał, że jego początkiem był zachwyt i wolne „tak”.

Zakończenie

Pełny tytuł dokumentu z roku 1965 brzmi: „Deklaracja o wolności religijnej ‘Dignitatis humanae’. O prawie osoby i wspólnot do wolności społecznej i obywatelskiej w sprawach religijnych”. Dopiero uwzględniając cały tytuł dostrzega się, że nie ustanawia się tu jakiegoś nowego prawa ani nie tworzy nowej doktryny, lecz potwierdza i ogłasza prawdę, która wynika z natury osoby ludzkiej i była od początku obecna w chrześcijaństwie, choć nie zawsze w pełni rozumiana. Co więcej, jej podtytuł rozszerza pojęcie wolności religijnej poza indywidualny akt wiary. Mówi nie tylko o sumieniu jednostki, lecz także o społecznym i kulturowym wymiarze religii. Oznacza to, że religia nie jest sprawą czysto prywatną, zamkniętą w sferze subiektywnego doświadczenia, lecz uczestniczy w budowaniu świata kultury, więzi i wspólnoty. Wolność religijna nie ogranicza się więc do osobistego prawa do wierzenia lub niewierzenia, ale obejmuje również prawo wspólnot religijnych do publicznego wyrażania swojej wiary i współtworzenia przestrzeni życia społecznego. W ten sposób wolność religijna zostaje ściśle związana ze światem kultury i wspólnoty, a nie zredukowana do prywatnego przekonania jednostki.

Dostrzeżenie tego pola interpretacji jest ważne, jeśli weźmie się pod uwagę stan współczesnej kultury. Można powiedzieć, że to wyraźne odejście od modelu, w którym wolność religijna oznaczała jedynie tolerancję dla przekonań. Tu chodzi o coś głębszego: uznanie, że religia ma prawo współtworzyć kulturę, a nie być z niej usuwana. W tym sensie Kościół uznaje, że wolność religijna ma także wymiar obywatelski i kulturowy: że wiara, praktykowana wspólnotowo, kształtuje tożsamość, język wartości, relacje społeczne. Dokument broni więc nie tylko wolności „od przymusu”, ale także wolności „dla obecności” — dla aktywnego udziału religii w życiu publicznym, bez redukcji jej do sfery prywatnej.

Dzieje się tak dlatego, że bez wolności człowiek nie doświadcza spotkania z Bogiem jako wezwania, lecz poddaje się gotowym schematom, tracąc możliwość autentycznej odpowiedzi, twórczego uczestnictwa i duchowego rozwoju. W kulturze współczesnej autentyczna wiara staje się możliwa tylko tam, gdzie człowiek może świadomie odmówić. Jeśli „nie” staje się realną opcją, wtedy „tak” nabiera prawdziwej wartości – staje się wyborem, a nie rutyną. W przeciwnym wypadku religia może zmienić się w konsumpcyjną praktykę lub wygodny rytuał, pozbawiony głębi i osobistego zaangażowania. Paradoks wolności pokazuje więc, że współczesne poszukiwanie duchowości wymaga odwagi i refleksji: prawdziwa wiara rodzi się w przestrzeni wyboru, a nie przymusu. Współczesny człowiek, żyjący w epoce pluralizmu, kryzysu autorytetów i rosnącej autonomii jednostki, stoi oczywiście wobec tej samej odwiecznej tajemnicy: czy potrafi korzystać z wolności jako narzędzia spotkania z Bogiem i wspólnotą, czy też pozwali, by stała się ona jedynie iluzją, samotnym wyborem oderwanym od sensu? Odpowiedź nie jest prosta, a może nawet nigdy nie będzie jednoznaczna. Deklaracja wskazuje jednak, że wolność religijna też jest naturalnym dobrem, wymaga jednak – jak każda wolność – dobrej realizacji.

Marek Szulakiewicz