Wie ist das klein, womit wir ringen,
was mit uns ringt, wie ist das groß;

/Z czym się zmagamy, jest tak małe,
Jak wielkie, co się z nami zmaga/[2].  

Stworzony na Boży obraz człowiek ma również moc kreacji świata: jest nie tylko twórczy, ale i stwórczy. Podobieństwo to oznacza, że ”Bóg występuje wobec człowieka przede wszystkim jako Stwórca i dlatego też człowiek twórczą swą pracą usiłuje do Niego się upodobnić”[3] – podkreślał ks. Konstanty Michalski. Jest zatem podobny do Stwórcy nie tylko w tym, że „jest”, lecz również w tym, że „działa”. Biblia bardzo mocno podkreśla, że nie został on stworzony w formie rozkazu „niech się stanie ”, jak wszystko inne, lecz przez „uczyńmy człowieka na Nasz obraz” (Rdz 1, 26). Nie został też stworzony (jak w innych religiach) dla kultu Boga, lecz z Jego potrzeby miłości i „możemy pokładać w nim nadzieję, ponieważ on pokłada
nadzieję w nas”[4]. Również polecenie uprawiania i troski o ziemię nie jest karą, lecz wskazuje na konieczność naszej aktywności. Działanie Boga nie skończyło się też jednorazowym aktem stworzenia świata, lecz trwa nadal, a człowiek w nim uczestniczy. Nie tworzy on co prawda z niczego, lecz sięga ku temu, co już jest, przekształcając to i nadając pomyślany przez siebie kształt. Można mówić tu o potencjalnej współpracy człowieka z Bogiem w realizowaniu planu kreacji świata i samego człowieka. Kardynał John H. Newman podkreślał: „Jestem w pewien sposób niezbędny do osiągnięcia zaplanowanego celu: jestem na swoim miejscu tak nieodzowny, jak archanioł na swoim”[5].

Współdziałanie na sposób ludzki z dziełem Stwórcy jest częstym elementem religijnej antropologii i metafizyki nie tylko w chrześcijaństwie. I chociaż Pismo Święte różnicuje między aktywnością, będącą dziełem twórczym (operari), a działaniem będącym trudem i karą (laborare), to jednak człowiek jest współtwórcą obecnego i przyszłego świata. Wierzący – jak podkreśli św. Paweł – współpracuje z Bogiem, będąc Jego pomocnikiem (1 Kor 3,9). Jego działania nie są jednak tego rodzaju, co stwórcze czyny Boga. Biblia czyny Boga określa hebrajskim czasownikiem bara, jako działanie wszechmocne i „bez zewnętrznego wzorca”, nie będące też egocentryczne (czyli dla samego Boga), lecz allocentryczne (czyli ze względu na coś innego). Inaczej jest z aktywnością człowieka: nasze działania mogą być tak samo allocentryczne, jak i egocentryczne, mogą być twórcze i wynikać ze współpracy z Bogiem, ale mogą też przekształcić się tylko w trud i znój. Co prawda człowieczeństwo związane jest z byciem aktywnym, lecz potrzebujemy w nim „wzorca”, odniesienia do Boga, gdyż tylko tak możemy stwórczo przekształcać świat i pozbyć się niebezpieczeństwa egoizmu. Jeśli tego zabraknie, człowiek może swą aktywność zwrócić w niewłaściwym kierunku i czynić to, czego nie chce, nie zaś to, co chciałby i powinien czynić[6].

Theoria i praxis – kontemplacja i działanie

Idea człowieka w rozwoju, czynnego i twórczego, towarzyszy ludzkości od wieków. Można powiedzieć, że aktywne bycie w świecie należy do naszych egzystencjałów. Skoro całe istnienie jest ciągle w akcie tworzenia, to człowiek odnajduje dla swej aktywności podwójne uzasadnienie metafizyczne. Po pierwsze, wynika ono z faktu, że sam jest jego częścią: jesteśmy (i musimy) być aktywni, gdyż wszystko jest jeszcze w akcie tworzenia. Gdybyśmy tego zaniechali, to wyrażałby się w tym bunt przeciwko istnieniu. Po drugie, jesteśmy naznaczeni metafizycznie koniecznością aktywności, gdyż istnienie jest podatne na ulepszenie i chcemy (i powinniśmy) troszczyć się o to, aby rzeczywistość była czymś więcej niż jest i czymś lepszym niż jest. Człowiek bowiem – jak podkreśla św. Paweł (Rz VIII, 19) – wraz ze swoim upadkiem, w jakiś sposób pociągnął za sobą również upadek istnienia, i ma obowiązek starać się przywrócić jemu pierwotny sens. W tym kryje się również trud i ciężar powołania człowieka. Taka twórczość i działanie nie są wcale buntem przeciwko Bogu, lecz odwrotnie, największym spełnieniem Jego woli. Jest bowiem naszym obowiązkiem formowanie bytu i podjęcie pracy na rzecz świata. Wszystko to wskazuje, że nasze egzystowanie musi być ciągłym stwarzaniem siebie i świata. Oczywiście nie musi ono mieć wymiaru religijnego. Często co prawda w teologii podkreśla się taki dialog stwórczy człowieka z Bogiem, który rozgrywa się nie tylko w wymiarze empirycznym, ale także w świecie ducha, nie ogranicza się do przemiany świata, ale sięga też poza doczesność, w stronę eschatologicznego rozstrzygnięcia. Jednak również w myśleniu pozareligijnym, a nawet antyreligijnym, ukazuje się stwórczego człowieka, który w pracy, nauce i technice wytwarza coś nowego, przedstawiając siebie jako homo creator. Dzięki swej sile wyobraźni, pracowitości, posiadanej inwencji, wytrwałości i współpracy z innymi kreuje nowy świat.

Ta moc tworzenia, czyli kształtowania i stwarzania własnego świata i siebie, charakteryzowana była już od starożytności w dwóch opisach: vita activa (praxis) i vita contemplativa (theoria). Rozdzielenie jednej ludzkiej aktywności na dwa obszary może sugerować, że działanie i twórczość zmieniające świat, są jedynie po stronie tej pierwszej drogi życia (praxis), druga zaś (contemplatio), skoro nie jest czynna, ogranicza się do bezczynności i próżnowania. Już od Orygenesa wiadomo jednak, że ani działanie, ani kontemplacja nie mogą istnieć jedno bez drugiego. Również w znajdującej się w Ewangelii św. Łukasza perykopie o Marcie i Marii wyraźnie dostrzec można, że nie chodzi o przeciwstawienie aktywności Marty i bierności Marii. Ta ostatnia, siedząc u stóp Pana, nie tylko „słucha”, co mogłoby jakoś sugerować brak aktywności, lecz „wsłuchuje się” (gr. Ēkouen), czyli jest aktywna w odbiorze nauczania. Można powiedzieć, że jest aktywna w słuchaniu. Jednocześnie Jezus, chwaląc postawę i wybór Marii, podkreśla, że wybrała ona „najlepszą część” (Łk 10, 42). W tym wyborze nie wyraża się zatem pełnia, całość, wszystko, lecz jest on wskazaniem na to, co najlepsze w tej całości, którą wyznacza razem droga Marty i Marii. W tej pełni zatem, czyli z jednej strony aktywności, służeniu bliźnim  i zmienianiu świata oraz, z drugiej, kontemplacji i wsłuchiwaniu się, „lepsza” jest druga aktywność. Jednak podkreślić należy, że jest ona „najlepsza”, tylko w tej pełni, gdy łączy się z czynem i służbą. Nieco inaczej aktywność człowieka rozdzielał Karol Wojtyła, podkreślając działanie i doznawanie. Pisze: „Każdy z nas może przeprowadzić w sobie jakby linię demarkacyjną, oddzielającą działanie od dziania się, przy czym jedno nie tylko odróżnia się od drugiego, ale także jedno przez drugie się tłumaczy”[7]. Działanie dotyczy tego, co czynimy, doznawanie zaś tego, co się z nami dzieje. W obu jednak realizuje się ludzki byt.

Począwszy od starożytnych Greków (Arystoteles), przez świat chrześcijański (Orygenes, Grzegorz Wielki, Piotr Damiani, św. Tomasz), a w naszych czasach na przykład myśl M. Bierdiajewa i H. Arendt, podkreślano, że twórcza rola człowieka w istnieniu realizuje się dwojako: po pierwsze, jako praca, działanie, wytwarzanie i służenie innym, po drugie, jako rozwój duchowy, myślenie i aktywne wsłuchiwanie się. Już u początku ery chrześcijańskiej szczególnie Orygenes podkreślał, że ani działanie, ani kontemplacja nie mogą istnieć bez siebie, a samo działanie jest drogą ku kontemplacji. Pełnia naszej aktywności ma miejsce dopiero wtedy, gdy w harmonii połączy się vita activa i vita contemplativa. Ta ostatnia nie jest bowiem przerwą w działaniu, czy też jego zaniechaniem, lecz wzmocnieniem i musi się z nią zawsze łączyć czyn. Nie oznacza ona też wyboru między czynem a modlitwą, tworzeniem świata i kreacją siebie samego, materialnością i duchowością, lecz powinna być zawsze częścią pełni, chociaż – jak czytamy – jest jej „częścią najlepszą”. Człowiek swą aktywnością ma nie tylko zdolność przemiany świata, lecz również sam się staje, transcendując poza zastaną sytuację. Kontemplacja zaś jest wysiłkiem nakierowanym na poszukiwanie prawdy o Bogu, świecie i człowieku, zarówno innym, jak o sobie samym. Wyraża się w niej nasza zdolność i konieczność pytania o swe własne bycie oraz ochrona przed zamknięciem świata i naszego istnienia. Nie chodzi w niej nawet o to, że dostrzega się coś innego, lecz bardziej o to, że dostrzega się inaczej.  Mimo tego, że Kodeks prawa kanonicznego (rozdział V) wskazuje na wyższość zakonów kontemplacyjnych nad działającymi w służbie człowieka, to jednak w tradycji chrześcijańskiej działanie i kontemplacja zawsze stanowiły pełnię. Święty Bernard przekonuje nawet, że to, co jest duchowe „…nie wyprzedza tego, co jest zwierzęce; przeciwnie – to co duchowe, pojawia się dopiero na drugim miejscu; toteż, zanim nosić będziemy w sobie obraz człowieka niebieskiego, musimy zacząć od obrazu człowieka ziemskiego”[8].

W takiej harmonii działania i kontemplacji najlepiej realizuje się również współudział człowieka w Bożym tworzeniu świata. Praca, aktywność, praxis nie oznaczają zaprzestania teorii i namysłu, tak samo jak kontemplacja nie osłabia działania. I chociaż rezultatem tych aktywności w pierwszym przypadku jest skutek przedmiotowy, w drugim zaś „bycie człowieka”, to jednak musi panować między nimi harmonia. Gadamer dowodził, że praktyka nie oznacza tylko robienia tego, co w ogóle da się zrobić. Wynika ona zawsze z decyzji wyboru wśród wielu możliwości, wymaga teorii i namysłu. W ten sposób zawsze ma już odniesienie do „bytu” człowieka[9]. Niezwykle niebezpieczne dla człowieka i kultury jest zerwanie tej naturalnej harmonii i pełni. Przejawia się ono z jednej strony, jako utrata kontemplacyjnego wymiaru naszej aktywności i propagowanie skrajnego aktywizmu, i – z drugiej strony –  jako odebranie kontemplacji związku z przemianą świata i propagowanie kwietyzmu i izolacjonizmu, czyli poddania się Bożej woli, aż do przesadnej pasywności. Wszystko to prowadzi do zafałszowania naszych działań, bycia w świecie i samego świata. Trzeba zapytać, jakie są przyczyny takiej niebezpiecznej sytuacji i rozdzielenia? Co dzieje się z aktywnością i kontemplacją, jeśli nie są one rozwijane w harmonii? Wreszcie, jakie są najważniejsze negatywne zjawiska, zarówno dla osamotnionego działania, jak i pozostawionej samej sobie kontemplacji?

Utrata odniesienia do Boga

Już na początku trzeba zaznaczyć, że życie aktywne i życie kontemplacyjne są (i powinny być) ze sobą ściśle związane. Tylko w nich razem ujawnia się stwórczy wymiar naszego istnienia. We współczesnej kulturze często mamy jednak do czynienia z zafałszowaniem obu aktywności. Tracą one swój dawny sens, człowiek zaś broni się przed przypisywaniem jemu atrybutu bycia stwórcą. W wielu religiach jednak taka aktywność wynika z wykonywania mandatu Boskiego. Tak było też w kulturze Zachodu, gdy interpretowano działanie człowieka jako „poryw ku innemu światu”[10]. Jednak z czasem stwórczy i twórczy obraz człowieka przyjął w niej charakter ateistyczny. Odrzuca się wtedy wyobrażenie o uczestnictwie człowieka w Bożej stwórczości, nie dostrzega się tego wymiaru naszego istnienia. Akcentuje się zaś, że aktywność taka wynika (i powinna wynikać) tylko z wymogów ludzkich potrzeb i pragnień. We wszelkim działaniu, zarówno w vita activa, jak i vita contemplativa pozostaje wtedy jedynie naturalny, własny wysiłek człowieka, wynikający z jego woli. Wydaje się wówczas, że człowiek stwórca (Homo creator) może się realizować tylko wtedy, jeśli usunie się stwórczą moc Boga (Deus creator), gdyż idee te nie są do pogodzenia.

Tendencje do takiej przebudowy naszych aktywności pojawiały się w dziejach naszej kultury z różnych powodów. Najważniejsza wśród nich była filozofia fałszywej wolności, w której uznanie możliwości samowoli i samorealizacji człowieka, zmuszały do odrzucenia najmniejszych nawet prób ich ograniczania. W tak pojętej wolności wydawało się, że Deus creator zniewala naszą twórczość w takim samym sensie, jak czyni to autorytet, wartość, norma, tradycja, prawda itp. Wyzwolenie od odniesienia do Boga stało się szczególnie ważne, gdy wolność utożsamiona została tylko z procesami wyzwalania od przymusów. Kto bowiem tylko tak ją rozumie, ten musi pragnąć wyzwolenia od wszystkiego, co w jakikolwiek sposób zniewala. Nawet św. Tomasz podkreślał, „że sama wolność – o ile się ją ujmuje jako pozbycie przymusu – nie dopuszcza stopni”[11]. To znaczy, że jeśli wolność jest tylko wyzwalaniem, to takim działaniem musi zostać ogarnięte wszystko: musimy pragnąć uwolnić się od wszelkiego przymusu, i wtedy dopiero jesteśmy wolni. Odnosi się to również do aktywności człowieka. Postępowanie takie często dostrzec można we współczesnej kulturze. Efektem tego jest – jak przekonywał J. P. Sartre – że powinniśmy „… robić to wszystko, czego chcemy, myśleć to, co wydaje nam się dobre, być odpowiedzialnym tylko przed sobą i stale kwestionować to, co się myśli – wszystkich w ogóle”[12]. A zatem, jeśli wolność rodzi się tylko jako rezultat wyzwolenia od wszystkiego, co ogranicza, to wcześniej czy później człowiek dostrzega swoją wszechmoc i w każdym działaniu kieruje się tylko swoimi pragnieniami. Nie jest wtedy współuczestnikiem w stwarzaniu, lecz staje się panem i władcą siebie i świata. Jednak gdy zabraknie odniesienia do Boga, to często życie aktywne przekształca się w chęć panowania nad światem.

Vita activa bez kontemplacji

Powróćmy jednak do pytania o to, co dzieje się z aktywnością i kontemplacją, jeśli nie są one rozwijane w harmonii? Najpierw należy spojrzeć na działanie człowieka bez aktów kontemplacji. Stefan Swieżawski podkreślał, że świat bez kontemplacji jest światem zdradzonym[13]. Przywołując jeszcze raz perykopę o Marcie i Marii trzeba podkreślić, że Jezus ostrzega właśnie przed takim zdradzeniem świata, w którym nie chodzi wcale o zaprzestanie aktywności i troski, lecz o niebezpieczeństwo całkowitego zaangażowania się w działanie, aż do zatracenia siebie samego i prób wyprowadzenia z niego wartości. Świat zdradzony jest światem zamkniętym. W postawie Marty jest zbyt dużo niepokojów o codzienność i całkowite zagubienie właściwej hierarchii wartości. Życie aktywne (Vita activa) staje się autoteliczne i uniwersalne, wskazując na pierwszeństwo rzeczy i aktywności przed człowiekiem, i całkowicie wynika ono z samowoli człowieka. Trzeba zapytać: na czym polega zdrada świata, jeśli w naszym życiu i działaniu zabraknie kontemplacji, a pozostaje tylko aktywność? Co dzieje się z rzeczywistością, jeśli nasze życie zaczyna być określane tylko przez skrajny aktywizm?

Najważniejszym elementem tej „zdrady” jest usunięcie ze świata tajemnicy i jego urzeczowienie. Sama kontemplacja jest swoistym otwierającym sposobem bycia wobec całego istnienia. Dzięki niej nie możemy utknąć w „tu i teraz”, gdyż zawsze odkrywamy jakieś „dalej” i „inaczej” istnienia. Można powiedzieć, że gdy jej zabraknie najpierw zaczynamy niewłaściwie myśleć o świecie, aby w konsekwencji dostrzegać już tylko to, że wszystko da się zdobyć jedynie przez działanie. W dialogu „Eutydem” Platon ukazuje, jak nasze myślenie może w sposób niebezpieczny zrezygnować z poszukiwania prawdy, zwrócić się ku sztuce wygrywania sporów i stać się tylko praktyczne. Pierwszym grzechem takiego myślenia bez kontemplacji jest stawianie wyłącznie na praktykę i działanie. Wydaje się wtedy, że prawdę i inne wartości można uzyskać tylko przez praktykę, i nie jest do tego potrzebna kontemplacja. Vita activa staje się wystarczające do przetrwania, panowania nad światem i – wydaje się – również do naszego bycia. Działanie uwolnione od kontemplacji nie tylko usuwa ze świata tajemnicę, lecz jednocześnie czyni z niego jedynie surowiec do tej aktywności. Nasze codzienne doświadczenie pokazuje wtedy, że świat można opisać wyłącznie za pomocą wielkości mierzalnych: to, co istnieje, da się ilościowo zmierzyć i policzyć. Oczywiście rzeczowość (przedmiotowość) i konkretność świata towarzyszy naszej codzienności zawsze. Jednak wraz z życiem kontemplacyjnym świat otaczających nas przedmiotów prezentuje się zawsze jako świadek wartości i sensów. Inaczej jest, gdy tej kontemplacji zabraknie. Wtedy pozostają tylko rzeczy pozbawione sensu. Więcej nawet, często w tym kontekście popadamy w złudzenie, że nie istnieje nic, co nie da się zmierzyć i policzyć, i być opisane jako „dotykalna” rzeczywistość. Całe istnienie zostaje w ten sposób ograniczone lub zredukowane do materii i matematycznych praw, które nią kierują: wszelki byt wydaje się być przedmiotem/rzeczą.

W takim nastawieniu materializującym łatwo dostrzec, że nasz odbiór świata zostaje zdeterminowany doświadczaniem od strony powierzchni, przejawów i skutków, a nie od strony wnętrza i istoty. Jest to też częste stanowisko metafizyczne współczesności, w którym podejmuje się próby wyjaśnienia świata (istnienia, człowieka, kultury...), umniejszając samo istnienie i nasze myślenie. W tym pierwszym (umniejszaniu istnienia) jest to redukcja świata tylko do wymiaru rzeczywistości fizycznej, przedmiotowości i ruchu atomów, człowieka tylko do cząstki świata przyrody, kultury tylko do sztuki opanowania teraźniejszości itp. W tym drugim (umniejszaniu myślenia) życie bez kontemplacji uczy stosowania naszego myślenia tylko do świata zmysłowego, ograniczając je do linearnego poznania zmysłowego i intelektualnego. Wraz z takim myśleniem mamy do czynienia jednak nie tylko z umniejszaniem istnienia, ale również z zanegowaniem jego otwartości na to, co „więcej i dalej” i redukowaniem do tego, co „tu i teraz”. Nie tylko człowiek jest teraz miarą wszystkich rzeczy, lecz często odwrotnie: rzeczy stają się miarą czło­wieka. Można powiedzieć, że autentycznemu istnieniu przeciwstawia się w takim świecie istnienie rzeczowe. I ono też staje się samym bytem. Lecz istnienie urzeczowione jest istnieniem w stanie rozpadu, gdyż nie jest to już ten świat rzeczy, o którym myślał R. M. Rilke, chcąc abyśmy właśnie rzeczy zabrali ze sobą przed „tron Boga” i pokazali je jemu. Nie są to również te „rzeczy”, do których miłowania namawia starzec Zosima u F. Dostojewskiego, chcąc „tajemnicę Bożą rozwią­zać w rzeczach”. Tam wszędzie były one reprezentantem czegoś innego,  świat materialny był ważnym wymiarem samego istnienia, lecz wcale jego nie zastępował. W dzisiejszym urzeczowionym istnieniu tak wcale nie jest, brak w nim idei jedności, rzecz taka jest zawsze istnieniem wtórnym, po­zbawionym idei konieczności. Zredukowane do przedmioto­wości istnienie stało się w ten sposób niebez­pieczne dla wartości i dla człowieka, często je fałszując: człowiek zaczął bowiem konstytuować siebie przez rzeczy.

Vita contemplativa bez aktywności

Uznanie nadrzędności działania i praktyki nad teorią i kontemplacją, jest częstą postawą współczesnego człowieka. W skrajnych przypadkach przekłada się to na destrukcyjny dla rozwoju pracoholizm, gdy działanie przestaje być wartościotwórcze i jest tylko jakimś wysiłkiem. Jednak wśród wielu niebezpieczeństw zaburzenia harmonii wskazać należy również na sytuacje, gdy kontemplacja oddzielona zostaje od działania, zyskuje sztuczną samodzielność i staje się przyczyną bierności i inercji. I jak tam człowiek gubi się w świecie, tak tu często gubi się w „ja”, uznając, że wystarczy świadomość działania i nie ma potrzeby troski o samo działanie. Odwraca się wtedy od świata zewnętrznego i aktywności, i skupia wyłącznie na świecie wewnętrznym. Staje się ona wtedy kontemplacją własnej osoby, rozważaniem siebie samego i poszukiwaniem tylko jakiegoś wyższego stopnia poznania siebie. „Kto się w siebie wpatruje – pisał Hans Urs von Balthasar – by się lepiej poznać i poprawić, z pewnością z Bogiem się nie spotka”[14]. Nie chodzi tu oczywiście o to, aby zatracić umiejętność „wglądu w siebie” i koniecznego wyciszenia, lecz o to, aby wszystko to nie stanowiło przeszkody w duchowym przebudzeniu. Konieczne w kontemplacji i mistyce doświadczenie umierania własnego „ja”, zdolność do ofiarowania się, dokonuje się nie wtedy, gdy na nim się koncentruje, lecz wtedy, gdy ogranicza się je również przez konieczną troskę o świat i innych w konkretnym działaniu.

Bardzo łatwo takie fałszywe życie kontemplacyjne przemienia się w niebezpieczny egocentryzm, w którym zagubiona zostaje harmonia i umiłowany staje się tylko świat prywatny. „Przez egocentryzm – pisał M. Scheler – rozumiem iluzję, w której własne otoczenie uważa się za sam „świat”, w której własne otoczenie jest iluzyjnie dane jako świat. Egocentryzm ze względu na ujęcie realności przedmiotów jest solipsyzmem; ze względu na chcenie i praktyczne postępowanie – egoizmem; ze względu na postawę w miłości – autoerotyzmem”[15]. Zarówno więc w odbiorze świata, jak też w rozumieniu siebie i drugiego człowieka w postawie tej ujawnia się jakiś fałsz, w którym wszystkie pozytywne strony kontemplacji ograniczone zostają do rozumowego rozważania siebie samego i troski o siebie. Nie tylko zaburzone zostaje okazywanie zaufania ludziom i światu, i stworzone bariery przed dotarciem do rzeczywistości w wielu wymiarach, lecz razem z tym zaburzony zostaje przepływ informacji i możliwość wspólnego tworzenia znaczeń.  Filozofowie przestrzegali przed tym, że egocentryzm prowadzi do subiektywizacji wartości (M. Scheler), uprzedmiotowienia świata (M. Buber), rozkładu wspólnoty (J.-L. Nancy) i utraty Transcendencji (A.-J. Heschel). Łatwo dostrzec, że postawa ta nie tylko ukierunkowana jest na zamknięcie i ograniczenie, lecz również wydaje się stwarzać nowy sposób bycia człowieka, w którym tylko samotne Ja utożsamione zostaje z człowiekiem, i w którym też kwestionuje się dotychczasowe charakterystyki ludzkiego bytu.

Egocentryczna perspektywa widzenia siebie i świata, jako rezultaty fałszywej kontemplacji, nie pojawiła się nagle w naszej kulturze. Perspektywa ta, która stopniowo przeniknęła umysły i zwyczaje człowieka Zachodu, wynika z uniwersalnej zdolności człowieka do ujmowania siebie jako podmiotu obserwacji i poznania. Taki proces indywiduacji, możność wycofania się ze świata i wejścia w siebie, jest niejako metafizycznie wpisany w nasze istnienie i jest błędnie utożsamiany z vita contemplativa. Jednak ów pozytywny wgląd w samego siebie może stać się albo warunkiem otwarcia na świat, gdy człowiek uczy się wnikać w perspektywę innych i budować siebie w relacji, albo też może przekształcić się w postawę egocentryczną i kwietyzm, gdy zamiast otwarcia i wnikania w świat innych, sprowadza całą rzeczywistość tylko do tego, co jawi się w jego doświadczeniu prywatnym i izoluje od potrzeb świata. Wtedy z własnego oglądu czyni się postawę jedyną i uniwersalną.

Jak łatwo dostrzec zafałszowanie kontemplacji i wewnętrznego rozwoju nie wynika tu z „wyjście” od Ja, lecz jest zatrzymaniem się na nim i zamknięciem świata. Niebezpieczeństwo takiej kontemplacji polega na zamykaniu człowieka do siebie i rezygnacji z bycia współtwórcą świata. Jeśli weźmiemy pod uwagę rolę Ja w kreowaniu egocentryzmu albo autentycznej kontemplacji, to możemy powiedzieć, że jest ono miejscem, w którym toczy się ważna rozgrywka o przyszłość metafizyczną. Jest to walka o świat otwartości, dialogu i komunikacji, i zakorzenienie Ja w takim świecie, albo też o świat prywaty, samotności i zamknięcia. Pojawienie się Ja (ego) umożliwia rozwój, ale też stwarza zagrożenie wkroczenia na fałszywą drogę, i skierowania twórczej mocy człowieka w przeciwną stronę niż otwartość i komunikacja. Ja może zakłócić proces rozwoju, stać się niczym Leibnizjańska monada, zamknięte w samym sobie, i niejako powstrzymać możliwość wartościowotwórczego działania. Takie egoistyczne Ja przestaje być zdolne do uczestniczenia w kreacji ducha, utwierdza się zaś w przekonaniu, że samo już nim jest, i usuwa doświadczenia duchowości z własnego rozwoju. W ten sposób właśnie przez nie, w procesie fałszywej indywidualizacji, człowiek oddzielał się od świata, punktu widzenia drugiego człowieka, i chciał kroczyć jedynie własną drogą, błędnie uznając, że jego fundamentalną manifestacją jest izolacja, oddzielenie i dominacja. Również w ten sposób, zamiast troski o więzi z całym istnieniem i komunikację, wzmacniała się wola osiągania celów prywatnych jednostki, i tylko tego. Leszek Kołakowski pisał obrazowo, że ego jest „rodzajem czarnej dziury, potrafi wessać wszystko (z wyjątkiem alter ego) i nic się zeń nie wymknie”[16]. Mówiąc nieco metaforycznie, zamiast uczestniczyć w dalszym postępie istnienia, podjąć trud jego przemiany i osiągnięcia nowego duchowego poziomu, egotyczny stan świadomości wydaje się mówić: „Stop. Teraz ja, chodzi o mnie”. Wydaje się w tym wszystkim, że każde umniejszenie ego, każdy dar czyniony z siebie, każda otwartość, stanowi zagrożenie, i im więcej izolacji, zamknięcia, im więcej przyglądania się sobie i troski o siebie, tym większy zysk istnienia. Jest jednak odwrotnie. Tak ukonstytuowane ego staje się barierą dla dalszego rozwoju, aktywując siły odpychania i izolacji, i zamiast otwierać człowieka, więzi go w samotności. Ludzkie Ja tak stworzone nie tylko oddziela człowieka od człowieka, nie tylko uprzedmiotawia istnienie, lecz przede wszystkim wyznacza barierę przed jego dalszym rozwojem.

Przywrócić harmonię

Samo życie aktywne (vita activa) bardzo łatwo może uczynić z nas ludzi interesu i ograniczyć świat do przedmiotowego użycia. Tak jak życie kontemplacyjne (vita contemplativa) może łatwo zamknąć w egoizmie, pod pozorem troski o rozwój wewnętrzny. Jednak właściwy akt kontemplacji, przez który człowiek otwiera się na siebie, świat, drugiego człowieka i Boga, chroni nas przed błędnym odnoszeniem się do świata i siebie samego. Tak samo, jak właściwe życie aktywne, będące troską o innych i świat, chroni nas przed błędami egoistycznej kontemplacji. Dzieje się jednak tak tylko wtedy, gdy razem z nimi umacnia się harmonia tych postaw. Hannah Arendt dowodziła, że epoka nowożytna odwróciła wcześniejszy porządek między kontemplacją i działaniem: pierwotność kontemplacji zastąpiła pierwotnością działania[17]. W tej nowej sytuacji wydawało się, że prawdę i inne wartości można będzie zdobyć przez samo działanie, kontemplacja zaś stawała się drugorzędna, a nawet niepotrzebna. Wydawało się też, że odnowić świat można przez jego podporządkowanie naszej woli, i uczynieniu z nas ośrodka świata i władcę ziemi. Współczesność coraz bardziej uświadamia niebezpieczeństwa tej sytuacji. Coraz częściej się przekonujemy, że aby odnowić świat, trzeba również odnowić siebie samych. Nie ma jednego bez drugiego. Jednak człowiek współczesny nie ma już oparcia w kontemplacji i coraz częściej dostrzega swą samotność, życie bez celu, w absurdalnym świecie pozbawionym sensu, zdominowany aktywnością, która też przestaje mieć sens i kierunek. Jan Paweł II w „Przemówieniu do zakonnic w kościele Mariackim” w roku 1979 podkreślał bardzo mocno konieczność tworzenia harmonii i pełni[18]. Vita activa i vita contemplativa nie mogą być rozdzielane. Jak to jednak uczynić? Kto nauczył się żyć tylko w stanie działania, temu jest bardzo trudno, gdy znajdzie się w sytuacjach, gdy nic już nie może zrobić. Wszystkie je wtedy może interpretować jako klęski i porażki życia. Tak samo jak ten, kto żyje tylko skoncentrowany na swoim „ja” i nagle spostrzeże, że jego gloryfikacja i uwiecznienie i tak kończą się śmiercią. Cierpliwości, cichości, zdolności do słuchania i ofiarowania, umiejętności czekania, spokoju, szacunku i pokory - tego nie można się nauczyć w aktach działania, lecz w kontemplacji. Z kolei wskazania dla „ja” jego właściwego miejsca, nie można nauczyć się inaczej, jak biorąc odpowiedzialność za świat i jego współtworzenie. Nie istnieje autentyczna aktywność bez autentycznej kontemplacji.

Marek Szulakiewicz
Uniwersytet Mikołaja Kopernika

[1] Wykład podczas inauguracji roku akademickiego w Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Pelplińskiej w Pelplinie 20-10-2022 roku.

[2] R. M. Rilke, Patrzący, w: R. M. Rilke, Sonety do Orfeusza i inne wiersze, tłum. A. Pomorski, Oficyna Literacka, Kraków 2021.

[3] Ks. K. Michalski, Dokąd idziemy, „Znak” 1, 1946, s. 13.

[4] A. J. Heschel, Człowiek nie jest sam. Filozofia religii, Wydawnictwo Znak, Kraków 2001, s. 147.

[5] J. H. Newman, Jak patrzeć na świat oczami Boga?, opracowanie L. Magnabosco, tłum. M. Musiał, Wydawnictwo eSPe, Kraków 2002, s. 90.

[6] Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, p. 10.  

[7] K. Wojtyła, Osoba i czyn, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków 1969, s. 63.

[8] Cyt. za E. Mounier, Chrześcijaństwo i pojęcie postępu, tłum. E. Krasnowolska, Biblioteka Więzi, Warszawa 1968, s. 108.

[9] H.-G. Gadamer, Theorie, Technik, Praxis, w: tenże, Gesammelte Werke, Bd 4, Neuere Philosophie II, Probleme, Gestalten, J. C. B. Mohr, Tübingen 1987, s. 245.

[10] M. Bierdiajew, Sens twórczości. Próba usprawiedliwienia człowieka, tłum. H. Paprocki, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2001, s. 100.

[11] Tomasz z Akwinu św., Suma teologiczna, t. 5, tłum. o. Pius Bełch, O. P., Londyn 1979, s. 8.

[12] J. P. Sartre, Drogi wolności, tłum. J. Rogoziński, Zielona Sowa, Kraków 2005, s. 49.

[13] T. Królak, Kontemplacja i zdradzony świat. Rozmowy z prof. Stefanem Swieżawskim, Wydawnictwo „W drodze”, Poznań 1999, s. 149.

[14] H. U. v Balthasar, Modlitwa i kontemplacja, tłum. Z. Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1965, s. 89.

[15] M. Scheler, Istota i formy sympatii, tłum. A. Węgrzecki, PWN, Warszawa 1980, s. 100.

[16] L. Kołakowski, Horror metaphysicus, tłum. M. Panufnik, Res Publica, Warszawa 1990, s. 85.

[17] H. Arendt, Kondycja ludzka, tłum. A. Łagodzka, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000, s. 313.

[18] https://jp2online.pl/obiekt/przemowienie-do-zakonnic-w-kosciele-mariackim;T2JqZWN0OjM2MDE=?q=%7B%22filters%22%3A%7B%22collection%22%3A%5B%22Q29sbGVjdGlvbjo0NjA%3D%22%5D%7D,%22forceInitialQuery%22%3Atrue%7D.