Sfinansowano ze środków Funduszu Sprawiedliwości, którego dysponentem jest Minister Sprawiedliwości
www.funduszsprawiedliwosci.gov.pl
Spis treści
Powszechnie przyjmowane na gruncie międzynarodowego prawa praw człowieka rozumienie wolności sumienia i religii opiera się przede wszystkim na liberalnej koncepcji wolności religijnej. Rozumienie to zostało przyjęte przez Kościoły chrześcijańskie, w tym Kościół katolicki, którego stanowisko w tej kwestii najpełniej zostało wyrażone w przyjętej na Soborze Watykańskim II Deklaracji o wolności religijnej Dignitatis humanae.
We współczesnej myśli politycznej i prawnej nie osiągnięto jednak konsensusu na temat statusu, elementów czy ograniczeń wolności religijnej. Niektóre teorie liberalne – nazywane przez Cécile Laborde „egalitarnymi teoriami wolności religijnej” – stoją na stanowisku, że nie istnieją kryteria pozwalające rozróżnić między przekonaniami religijnymi a innymi fundamentalnymi dla wyborów życiowych jednostki przekonaniami, wobec czego kwestionują dotychczasowy status wolności religijnej, w tym wyróżnione miejsce przyznawane jej w amerykańskim orzecznictwie. Winnifred Fallers Sullivan kwestionuje natomiast wolność religijną jako kategorię prawną. W swoich koncepcjach polemikę z poglądami redukującymi wolność religijną do wolności światopoglądu przeprowadzili John Finnis, Rafael Domingo i Cécile Laborde. Ważne miejsce wolności religijnej przyznają John Rawls i Michael Sandel, mimo że różnią się fundamentalnie, jeśli chodzi o sposób uzasadnienia swojego stanowiska.
wolność religijna, liberalizm, socjalizm, komunitaryzm, prawa człowieka, Sobór Watykański II, John Rawls, Ronald Dworkin, John Finnis
Idea wolności religijnej wykształciła się na początku XVII w. z debat na temat tolerancji. Najpierw wolność ta miała dotyczyć wyznań chrześcijańskich, lecz stopniowo była rozszerzana na inne religie. W Oświeceniu pojmowano ją najczęściej jako element wolności myśli i przekonań, a takie ujęcie znalazło się we francuskiej Deklaracji praw człowieka i obywatela z 26 sierpnia 1789 r. Dla współczesnych debat o wolności religijnej bardzo duże znaczenie ma treść normatywna I poprawki do konstytucji USA, stanowiącej część Bill of Rights, a także orzecznictwo narosłe wokół niej. Od początku XIX w. następowała konstytucjonalizacja wolności religijnej, tzn. wolność tę ujmowano jako prawo podmiotowe zawarte w konstytucyjnych katalogach praw jednostki. W XIX-wiecznych konstytucjach wolność ta uzyskiwała kształt w większym bądź mniejszym stopniu zgodny z postulatami liberalizmu. Nie oznacza to jednak pełnego jej przestrzegania, czego przykładem może być ingerencja w autonomię Kościoła katolickiego w Niemczech w okresie Kulturkampf (1872–1878). W XX w. negowanie wolności religijnej stosowano w reżimach totalitarnych – III Rzeszy i krajach przez nią okupowanych oraz w Rosji Sowieckiej, w której mimo deklaratywnego uznawania wolności sumienia programowo zwalczano religię. Po II wojnie światowej powrócono do liberalnej koncepcji wolności religijnej, która stała się podstawą unormowania tej wolności na gruncie międzynarodowego prawa praw człowieka, a także punktem wyjścia do dalszych dyskusji na ten temat.
Główne nurty nowoczesnej myśli politycznej, w pełni ukształtowane w XIX w., pojmowały wolność religijną zgodnie ze swoimi podstawowymi założeniami. Podejście liberalizmu, którego przykładem może być koncepcja Benjamina Constanta, koncentruje się na indywidualnym aspekcie tej wolności i zapewnieniu neutralności państwa w kwestiach religii, choć nie pomija także wspólnotowego aspektu tej wolności. Podejście nurtów socjalizmu opierało się na założeniu, że rola religii, będącej dotąd narzędziem w ręku klas uprzywilejowanych, będzie coraz bardziej znikoma w nowym społeczeństwie. W doktrynach konserwatywnych ujęcie wolności religijnej było pochodną pojmowania religii jako elementu tradycji oraz ładu społecznego danego przez Stwórcę.
Uregulowanie wolności religijnej wyrażone w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka (1948 r.) i w szeregu wiążących aktów prawa międzynarodowego z zakresu ochrony praw człowieka opiera się na liberalnym jej ujęciu. Zostało ono zaakceptowane przez Kościoły chrześcijańskie, o czym świadczy stanowisko Światowej Rady Kościołów, a także stało się punktem wyjścia dla nauczania Soboru Watykańskiego II zawartego w Deklaracji o wolności religijnej Dignitatis humanae. Przyjęcie prawnomiędzynarodowego standardu nie zakończyło jednak sporów o zakres i charakter wolności religijnej, jak również tworzenia rozbieżnych jej koncepcji, w tym postulujących szeroki jej zakres, ograniczających ją do „prawa do niezależności etycznej” (Ronald Dworkin), a także w ogóle ją negujących (Winnifred Fallers Sullivan). Przy czym autorzy amerykańscy częściej niż do prawa międzynarodowego sięgają do pierwszej poprawki do konstytucji USA (uchwalonej w 1789 r.) jako podstawy rozważań o wolności religijnej.
Wolność religijna w ujęciu klasycznych nurtów myśli politycznej
Przykładem pojmowania wolności religijnej w klasycznym liberalizmie jest koncepcja teoretyka umiarkowanej monarchii konstytucyjnej, Benjamina Constanta (1767–1830), który problematykę tej wolności traktował wieloaspektowo. Inaczej niż wielu liberałów, Constant przejawiał pozytywny stosunek do religii, której rozwój próbował ująć w dziele De la religion, considérée dans sa source, ses formes et ses développements (1824–1827; skrócone wyd. polskie pod tytułem: O religii, 2007). Constant wyodrębniał dwa elementy religii: poczucie religijne (le sentiment religieux) oraz formy religijne, które są historycznie zmienne. Constant odróżnił tzw. wolność starożytnych, polegającą na udziale wolnych obywateli w sprawowaniu władzy, oraz „wolność współczesnych”, którą rozumiał jako zespół praw podmiotowych jednostki. Wolność religijną zaliczał do tej drugiej kategorii. Jest ona według myśliciela niezbędnym składnikiem wolności politycznej i ma pozostać „nieograniczona, nieskończona, indywidualna” (Constant 2007, s. 478). Obejmować też powinna wszelkie poglądy w odniesieniu do religii, a więc nie tylko teistyczne, ale również deistyczne, ateistyczne oraz agnostyczne. Constant uważał, że nie istnieją przekonania religijne zagrażające państwu, gdyż brak ograniczenia tej wolności powoduje, że religia przestaje być powodem do wystąpienia wobec władzy. Wolność religijna może być ograniczona tylko wtedy, gdy sprawowanie kultu powoduje naruszenie porządku publicznego. Constant przyjmuje zatem klauzulę ograniczającą obecną w Deklaracji praw człowieka i obywatela z 26 sierpnia 1789 r. Zdaniem myśliciela próby obrony religii za pomocą odpowiedniego ustawodawstwa są z zasady nieskuteczne. Stąd też krytykował francuską ustawę z 1822 r. zabraniającej wyszydzania religii, gdyż według niego stanowiła ona nieuzasadnione ograniczenie wolności wypowiedzi.
W opinii Constanta władze publiczne powinny zachować neutralność w sprawach religii. Z tego punktu widzenia odrzucał ideę kościoła państwowego i regulację stosunków państwa ze Stolicą Apostolską za pomocą konkordatu, choć zarazem dopuszczał możliwość finansowania przez państwo duchowieństwa wyznań mających dużą liczbę wiernych. Jego wersja idei rozdziału kościołów od państwa nie przybierała więc formy amerykańskiej doktryny muru separacji. Według Constanta wolność religijna obejmuje zarówno aspekty wewnętrzne, dotyczące indywidualnych wyborów religijnych, jak i zewnętrzne, które odnoszą się do sprawowania kultu i swobody nauczania religii. Ponadto zawiera ona uprawnienia indywidualne oraz wspólnotowe, przy czym manifestowanie religii przez wspólnotę wyznaniową nie powinno być według Constanta uzależnione od jakiejkolwiek procedury rejestracyjnej (Constant 2008, s. 115–118). W koncepcjach liberalnych, które nie idą tak daleko, jak propozycje Constanta, uznaje się, że rejestracyjne powinny być minimalne.
Nurty socjalizmu kwestionowały rolę tradycyjnych religii w społeczeństwie, uznając, że wyzwolenie od religii jest warunkiem budowy nowego, sprawiedliwego społeczeństwa. Ewentualnie w niektórych doktrynach socjalistycznych (np. saintsimonizmie) proponowano stworzenie nowej scjentystycznej quasi-religii, opartej na idei postępu i wierze w naukę, jako narzędzie rozwiązania problemów ludzkości. Teoretycy tzw. naukowego socjalizmu, Karol Marks (1818–1883), a zwłaszcza Fryderyk Engels (1820–1895), wykazywali postawę antyreligijną. Engels uważał, że religia jest niczym innym, jak tylko „fantastycznym odzwierciedleniem” sił przyrodniczych i ekonomicznych, których nie potrafiono wytłumaczyć. Jednocześnie Engels odrzucał pogląd pozytywisty i socjalisty Eugena Dühring (1833–1921), który postulował odgórne zniesienie religii. Zdaniem Engelsa walka z religią nie była wskazana, gdyż z czasem – wraz z rozwojem socjalizmu – miała ona w sposób naturalny „obumrzeć” (Engels 1956, s. 354–357). Do tego czasu należało zapewnić wolność religii, choć koncentrującą się wyłącznie na swobodzie wyboru religii (Pietrzak 2013, s. 32–33). Stanowisko założycieli marksizmu w pewien sposób wywodziło się z liberalnego ujęcia wolności religii i odbiegało znacząco od późniejszej praktyki zwalczania religii w Rosji sowieckiej.
Nurty konserwatyzmu postrzegały religię jako element tradycji i czynnik cementujący naród, a także składnik ładu społecznego przypisanego przez Stwórcę. Takie postrzeganie religii znaleźć można u jednego z twórców myśli konserwatywnej, Edmunda Burke’a (1729–1797). Dlatego koncentrowały się na wspólnotowym wymiarze wolności religijnej, obejmującej prawa kościołów i związków wyznaniowych. Przy czym akcentowano prawa tych z nich, które uznawano za historyczne w danym państwie. Konserwatywnej wolności religijnej nie musi (choć nie może) łączyć się z poglądami nacjonalistycznymi.
Wolność religijna po II wojnie światowej
W prawie międzynarodowym w okresie międzywojennym dominowało podejście chroniące kolektywną wolność religijną przysługującą mniejszościom narodowym i etnicznym. Takie podejście znalazło wyraz normatywny w traktatach zawieranych przez mocarstwa ententy z państwami Europy Środkowo-Wschodniej, które wówczas powstały lub zmieniły swoje terytorium (zob. art. 2 Traktatu między Głównemi Mocarstwami sprzymierzonemi i stowarzyszonemi a Polską, podpisany w Wersalu dnia 28 czerwca 1919 r., Dz.U. R.P. 1920, nr 110, poz. 728). Gwarancje indywidualnej wolności religijnej pozostawiono konstytucjom poszczególnych państw. Po II wojnie światowej w reakcji na gwałcenie swobód wyznaniowych w Niemczech nazistowskich i innych państwach okupowanych przez Trzecią Rzeszę w rodzącym się po II wojnie światowej międzynarodowym prawie praw człowieka unormowano wolność religijną zgodnie z liberalnym ujęciem. Tak też Powszechna Deklaracja Praw Człowieka przyjęta w Paryżu 10 grudnia 1948 r. określa w art. 18 prawo każdego do wolności myśli, sumienia i religii (freedom of thought, conscience and religion), gdzie wolność religii została wymieniona łącznie z wolnościami pokrewnymi, tzn. myśli i sumienia. Wolności te zresztą nie zostały od siebie w sposób precyzyjny odróżnione. Zgodnie z Powszechną Deklaracją w skład wolności religii wchodzi prawo jednostki do zmiany religii lub przekonań (religion or belief), a także prawo indywidualnego lub kolektywnego, prywatnego lub publicznego manifestowania religii lub przekonań, obejmującego „nauczanie, praktyki religijne, sprawowanie kultu i rytuałów (worship and observance)”. Prawa kościołów i związków wyznaniowych są w tym ujęciu swoistym derywatem wolności przysługującej jednostkom. W analogiczny sposób, opierając się na tych samych założeniach aksjologicznych, unormowano tę wolność w art. 9 Europejskiej Konwencji Praw Człowieka i Podstawowych Wolności podpisanej w Paryżu 4 listopada 1950 r. (Dz.U. 1993, nr 61, poz. 284) oraz w art. 18 Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych z 16 grudnia 1966 r. (Dz.U. 1977, nr 38, poz. 167).
Standard wolności religijnej określony w prawie międzynarodowym został zaaprobowany przez Kościoły chrześcijańskie. Poglądy Kościoła katolickiego odnośnie do wolności religijnej przeszły po II wojnie światowej ewolucję pod wpływem personalizmu katolickiego, przy czym jego obecne stanowisko uległo krystalizacji w trakcie Soboru Watykańskiego II (1962–1965). W dokumentach Światowej Rady Kościołów z siedzibą w Genewie, wyrażając generalną akceptację dla prawnomiędzynarodowego ujęcia wolności religii, akcentuje się wpływ negatywnej wolności religijnej, tzn. oznaczającej brak ingerencji ze strony państwa w wolność wyboru wyznania i stosunku do religii przez jednostki. Takie stanowisko znalazło się w Deklaracji o wolności religijnej przyjętej przez Światową Radę Kościołów w New Dehli w 1961 r. (Koshy 1998, s. 44–59, 121–138).
Wolność religijna w nauczaniu Kościoła katolickiego
Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae uchwalona po dość gwałtownych sporach 7 grudnia 1965 r. jest najważniejszym składnikiem nauczania soborowego w omawianej kwestii. Jeszcze w dokumentach przygotowawczych do Soboru posługiwano się raczej terminem „tolerancja religijna”, sam więc tytuł Deklaracji wskazuje na ewolucję stanowisk w gronie Ojców Soboru (Szukalski 2003, s. 17–37, 121–124). W trakcie soborowej dyskusji nad Deklaracją ówczesny kardynał Karol Wojtyła przedstawiał stanowisko, według którego wolność religijna ma aspekt negatywny, ale również element pozytywny polegający na prawie do poszukiwania Prawdy. Z tego też względu z wolnością religijną wiąże się też odpowiedzialność jednostki (Skrzypczak 2011, s. 249–255, 312–313).
Deklaracja stanowi z jednej strony kontynuację nauczania soborowego dotyczącego ekumenizmu, zawartego zwłaszcza w dekrecie Unitatis redintegratio z 1964 r., z drugiej zaś strony stanowi wyłom w dotychczasowym podejściu Kościoła katolickiego, wytworzonym w XIX w. i będącym reakcją na powstałą w dobie Oświecenia i wcielaną w życie podczas rewolucji francuskiej koncepcję państwa świeckiego (O’Malley 2011, s. 282–283). Łączy się także z nauczaniem przedstawionym w Deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate z 28 października 1965 r., w której stwierdzono, że wszystkie religie stanowią odpowiedź na te same fundamentalne pytania.
Deklaracja o wolności religijnej adresowana jest nie tylko do katolików, ale również do wszystkich ludzi. Operuje ona trzema podstawowymi pojęciami: wolność sumienia, wolność kultu i wolność Kościoła. Wolność sumienia przysługuje każdemu człowiekowi, będąc wewnętrznym, indywidualnym aspektem wolności religijnej. Dzięki wolności sumienia jednostka może określić się negatywnie albo pozytywnie wobec wiary. Pozytywne określenie się w tym zakresie jest warunkiem wolności kultu, a także wolności Kościoła. W tym sensie wolność sumienia jest podstawą dwóch kolejnych wolności. Wolność kultu odnosi się z kolei do autonomicznego wyboru jednostki w zakresie aktów zewnętrznych odzwierciedlających cześć w stosunku do Boga. Dokonany na tym etapie wybór religii wyznacza określone dla danego wyznania akty religijne, wypełniane indywidualnie bądź w społeczności wiernych, prywatnie lub publicznie. Deklaracja o wolności religijnej akcentuje indywidualną wolność religijną, rozumianą jako wolność negatywna – od przymusu ze stron władz.
Deklaracja o wolności religijnej wyszczególnia czynne i bierne podmioty tej wolności. Podmiotami czynnymi – z uwagi na przyrodzoną godność – są wszyscy ludzie, którzy są także jej podmiotami biernymi, gdyż zobowiązani są do jej respektowania oraz ochrony. Wśród innych podmiotów biernych znalazły się wszelkie zbiorowiska społeczne (grupy społeczne i społeczności) oraz władze wszystkich szczebli i rodzajów, w tym państwo, które ma obowiązek stworzyć korzystne warunki do rozwoju życia religijnego (pkt 6). Obowiązek ten oznacza zarówno zagwarantowanie równych praw obywatelom niezależnie od ich wyznania, jak i poszanowanie autonomii kościołów i związków wyznaniowych, w tym wolności Kościoła jako nieodzownego elementu wolności religijnej. Granice wolności religijnej wyznaczone są przez pojęcia: dobro wspólne, prawa innych osób, przestrzeganie słusznego ładu publicznego, a także słuszne wymagania porządku publicznego (pkt 2, 4).
Kościół katolicki uznaje wyjątkowe znaczenie wolności religijnej wśród tzw. praw człowieka I generacji. Dał temu wyraz Jan Paweł II, gdy w 1980 r. podczas Spotkania Madryckiego Konferencji Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie podkreślał, że wolność ta jest pierwszym i niezbędnym prawem osoby ludzkiej, a […] w stopniu, w jakim dotyka ona najbardziej intymnej strony ducha, podtrzymuje głęboko zakotwiczoną w każdej osobie rację bytu innych wolności (Misztal 2000, s. 209). Fundamentem wolności religijnej jest z jednej strony prawe sumienie (jak ujął to Jan XXIII w encyklice Pacem in terris), z drugiej zaś strony przyrodzona godność człowieka (jak podkreślono w soborowej Deklaracji o wolności religijnej).
John Rawls (1921–2002) przedstawiał rozważania o religii i wolności religijnej w książce Liberalizm polityczny (1993). Filozof uznawał, że właściwe określenie, tj. sprawiedliwe, wolności sumienia i religii może być dokonane przy użyciu „eksperymentu filozoficznego” opartego na metodologicznym indywidualizmie, polegającego na wyobrażeniu sobie, jakie zasady przyjęłyby osoby, zawierając umowę społeczną w warunkach „zasłony niewiedzy”, tzn. nie wiedząc, czy reprezentują większościowe religie i przekonania religijne. Widzieliby jednak, że religia odgrywa bardzo ważną rolę w wyborze koncepcji dobra i dla funkcjonowania społeczeństwa. Podejmując decyzje w takich warunkach, według Rawlsa jednostki zgodziłyby się, aby podstawowy zakres tej wolności mógł być ograniczony wyłącznie ze względu na podobne prawa innych osób (Rawls 2012, s. 417; Dańkowski 2013, s. 46–47). W koncepcji filozofa wolność sumienia ma status – wraz z wolnością zrzeszania się – wolności podstawowej (inne prawa Rawls nazywa wspierającymi). Przy czym wolność sumienia może być urzeczywistniona dzięki sprzężonej z nią wolności zrzeszania się (Rawls 2012, s. 419).
Wolność religijna u autorów komunitariańskich
Spośród autorów zaliczanych do komunitaryzmu na temat wolności religijnej wypowiadali się Michael Walzer, Michael Sandel, a zwłaszcza Charles Taylor. Nie stworzyli jednej, spójnej koncepcji tej wolności. Kanadyjski filozof Charles Taylor (ur. 1931) w wielu pracach (zwłaszcza Oblicza religii dzisiaj, wyd. polskie 2002) przedstawiał współczesne zagrożenia dla duchowości. Wskazywał też, że współcześnie w porządkach prawnych akcentowany jest indywidualny wymiar wolności religijnej, a wymiar wspólnotowy zostaje zmarginalizowany. Jednakże w napisanej wspólnie z Jocelynem Maclurem książce Secularism and Freedom of Conscience Taylor stawia za cel przedstawienie takiej teorii sekularyzmu, która rozwiązywałaby współczesne problemy dotyczące wolności sumienia i wyznania, i dochodzi do przekonania, że jednakowa, specjalna ochrona prawna miałaby przysługiwać nie tylko tradycyjnym religiom, ale także wszystkim „podstawowym przekonaniom” (core convinctions) czy też „przekonaniom sumienia” (convinctions of conscience), a więc przekonaniom, które odgrywają podstawą rolę w życiu danej jednostki. Według Taylora i Maclure’a takie ujęcie tej wolności jest odpowiednie dla państwa wielokulturowego.
Michael Sandel (ur. 1953), polemizując z Johnem Rawlsem, uznaje, że sprawiedliwość nie jest kategorią abstrakcyjną, lecz musi być ujmowana w kontekście struktury danego społeczeństwa, w tym jego przekonań moralnych i religijnych. Wolność religijna zasługuje zdaniem tego filozofa na specjalną ochronę, ponieważ przekonania religijne wiodą do przyjęcia sposobu postępowania, który jest godny podziwu, albo przyczyniają się do pielęgnowania cech charakteru czyniących ludzi lepszymi obywatelami (Sandel 2005, s. 257). Wolność religijna w tej koncepcji uzasadniana jest przez moralną wartość religii.
Koncepcja niemożliwości wolności religijnej
W 2005 r. amerykańska badaczka Winnifred Fallers Sullivan postawiła tezę, że wolność religijna jest jako taka niemożliwa (impossibility thesis) (Sullivan 2005). Według Sullivan nie ma możliwości stworzenia prawnej definicji religii, a wobec tego nie sposób również określić wolności religijnej. Do XX w. idea wolności religijnej powodowała zwiększenie zakresu tolerancji. Jednakże współcześnie zdaniem Sullivan idea ta jest źródłem dyskryminacji. Każde określenie tej wolności wpływa na pewne rozumienie religii, a przez to jest już dyskryminujące, gdyż wyklucza pewne światopoglądy jako niereligijne. Sullivan zyskała sobie grono zwolenników w nauce anglosaskiej, wśród których najbardziej znaczący to Elizabeth Shakman Hurd (ur. 1970), Saba Mahmood (1961–2018) oraz Peter Danchin. Stanowisko Sullivan należy do najbardziej radykalnych poglądów na temat wolności religijnej we współczesnej myśli prawnej.
Koncepcje redukujące wolność religijną do wolności światopoglądu
We współczesnej anglosaskiej myśli polityczno-prawnej pojawiło się szereg koncepcji, których wspólnym mianownikiem jest postulowanie zredukowania wolności religijnej do wolności światopoglądu. Profesor Uniwersytetu Oksfordzkiego Cécile Laborde nazwała je „egalitarnymi teoriami wolności religijnej”, zaliczając do nich koncepcje Ronalda Dworkina, Briana Leitera czy Christophera L. Eisgrubera i Lawrence’a G. Sagera, a także Charlesa Taylora i Jocelyna Maclure’a (Laborde 2014, s. 1256–1257). Stanowisko Taylora i Maclure’a różni się od pozostałych tym, że opowiadają się oni za uznaniem praw przedstawicieli wszystkich grup wyznaniowych, które uważają za części multikulturowej wspólnoty. Natomiast Leiter odnosi się dość niechętnie do religii jako instytucji społecznej.
Dobrym przykładem wskazanego podejścia jest koncepcja prominentnego amerykańskiego filozofa prawa, Ronalda Dworkina (1931–2013). W książce Religion without God (2013) doszedł do przekonania, że należy zastąpić tradycyjne ujęcie wolności religijnej bardziej ogólnym prawem do etycznej niezależności (right to ethical independence) (Dworkin 2013, s. 105–147). Jak pisze Dworkin, taka zmiana powoduje przeniesienie akcentów ze standardu ochrony tego prawa na określenie uzasadnionych powodów ingerencji w to prawo. Wolność religijna stanowi powód udzielania zwolnień z obowiązku przestrzenia określonych praw stanowionych przez państwo. Typowymi przekładami takich wyłączeń są: zwolnienie ze służby wojskowe dla wyznawców niektórych religii czy zwolnienie dzieci amiszów w Stanach Zjednoczonych z części obowiązkowej edukacji (wyrok Sądu Najwyższego w sprawie Wisconsin v. Jonas Yoder z 1972 r. [406 U.S. 205, 1972]). Według Dworkina nie istnieje żaden sposób, by odróżnić religie od innych „głębokich” poglądów. Zatem zwolennicy tych poglądów mogą domagać się takich samych wyłączeń, jakie mogą przysługiwać wyznawcom „tradycyjnych” religii. To jednak powoduje zagrożenie dla polityki państwa. Dlatego też Dworkin opowiada się za wprowadzeniem prawa do etycznej niezależności w miejsce wolności religijnej. Dzięki temu, zdaniem Dworkina, będzie można odeprzeć żądania radykałów religijnych. Koncepcja Dworkina prowadzi do marginalizacji wspólnotowego wymiaru wolności religijnej. Podważa ona dotychczasowy status tej wolności, w tym zwłaszcza wyróżnione miejsce pośród praw jednostki przyznawane jej w orzecznictwie Sądu Najwyższego Stanów Zjednoczonych.
Obrona statusu wolności religijnej
Współcześnie tacy autorzy, jak John Finnis, Rafael Domingo czy Michael Sandel, bronią specjalnego statusu wolności religijnej. Finnis (ur. 1940), australijski filozof prawa, będący zwolennikiem prawa natury, zaliczył religię do kategorii podstawowych ludzkich dóbr, które spełniają łącznie następujące cechy: poprzedzanie moralności, niemożność zredukowania do pozostałych, oczywistość, niedowodliwość, brak hierarchii, a także to, że inne ważne dla ludzi dobra są ich pochodnymi lub kombinacjami (Finnis 2001, s. 103–107). Krytykując stanowisko Dworkina, Leitera oraz Eisgrubera i Sagera, Finnis uznaje, że wolność religijna nie polega na braku wszelkich zobowiązań w kwestiach religii, jak chcieliby liberałowie, tylko jest prawem o charakterze roszczenia (claim-right), a więc takim, w którym nacisk zostaje położony nie tyle na samo uprawnienie, ile związany z nim obowiązek leżący zarówno po stronie organów państwa, jak i samego społeczeństwa obywatelskiego, by nie ingerować bez uzasadnienia w wykonywanie aktów religijnych. Uzasadnieniem ingerencji może być zagrożenie praw innych osób i ochrona spokoju publicznego oraz moralności publicznej. Finnis akceptuje też ograniczenia wolności religijnej wskazane w soborowej Deklaracji o wolności religijnej Dignitatis humanae. Jednakże uważa, że w dobie zagrożenia ze strony fundamentalizmu religijnego, w skrajnej wersji prowadzącej do terroryzmu, podaje w wątpliwość pogląd o tym, że państwo w ogóle nie powinno wchodzić w sprawy religii. Wobec tego filozof z aprobatą odniósł się do prób promowania „europejskiej” wersji islamu przez władze Niemczech, Francji czy Wielkiej Brytanii (Finnis 2008, s. 2–3, 13–17).
Cécile Laborde, polemizując zarówno ze stanowiskiem W.F. Sullivan, jak i z „egalitarnymi teoriami wolności religijnej”, twierdzi, że wolność religijna jest zorientowana nie tylko na ochronę przekonań sumienia jednostek, lecz także na ich „integralność moralną” (moral integrity). Ta integralność moralna wyraża się również w kolektywnych praktykach, rytach, a także kolektywnych prawach wspólnot religijnych (Laborde 2015, s. 269–279). Zatem C. Laborde broni w ten sposób wolności religijnej obejmującej także szeroki zakres sposobów uzewnętrzniania religii oraz prawa wspólnot religijnych.
Przyjęcie regulacji międzynarodowego prawa praw człowieka dotyczących wolności religijnej (np. art. 9 Europejskiej Konwencji Praw Człowieka i Podstawowych Wolności z 1950 r.; art. 18 Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych z 1966 r.), opartych zasadniczo na liberalnym ujęciu tej wolności, nie zakończyło sporów na jej temat. Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae uchwalona 7 grudnia 1965 r. podczas Soboru Watykańskiego II, opierając tę wolność na pojęciu przyrodzonej godności człowieka, akceptuje elementy wolności religijnej wymieniane w unormowaniach prawnomiędzynarodowych. Przy czym Deklaracja operuje trzema podstawowymi, powiązanymi ze sobą pojęciami: wolność sumienia, wolność kultu i wolność Kościoła. Papież Jan Paweł II traktował wolność religijną jako pierwsze i niezbędne prawo człowieka.
Grupa współczesnych myślicieli liberalnych, bojąc się roszczeń fundamentalistów religijnych, optuje za zredukowaniem wolności religijnej do wolności światopoglądu, twierdząc, że nie ma żadnego kryterium, pozwalającego odróżnić religię od innych „głębokich” poglądów czy przekonań jednostki. Przykładem takiego podejścia jest stanowisko Ronalda Dworkina, który uznawał, że „prawo do etycznej niezależności” jest wystarczające dla ochrony praw jednostki. Innymi autorami należącymi do tej grupy są: Brian Leiter, Christopher L. Eisgruber i Lawrence G. Sager. Jeszcze dalej idzie stanowisko Winnifred Fallers Sullivan, która uważa, że wolność religijna jest „niemożliwa” o tyle, że nie sposób stworzyć prawnej definicji religii, wobec czego każde unormowanie tej wolności, opierając się na pewnych założeniach co do pojmowania religii, ma już charakter dyskryminujący.
Specjalny status wolności religijnej jest broniony przez takich autorów, jak John Finnis, Rafael Domingo, Michael Sandel i Cécile Laborde. Laborde uznaje, że wolność religijna dotyczy nie tylko przekonań, ale także „integralności moralnej” jednostki, wyrażającej się w indywidualnych i kolektywnych praktykach religijnych, a także w funkcjonowaniu wspólnot religijnych. Fundamentalizm religijny i zagrożenie terroryzmem znajduje odzwierciedlenie we współczesnych rozważaniach o wolności religijnej, czego przykładem jest koncepcja Johna Finnisa.
Praktyczną konsekwencją koncepcji redukujących wolność religijną do wolności światopoglądu („egalitarnych koncepcji wolności religijnej” według określenia C. Laborde) jest zakwestionowanie możliwości uzyskiwania zwolnień z obowiązku przestrzenia określonych powszechnie obowiązków stanowionych przez państwo z uwagi na to, że te prawa stanowią nazbyt duże obciążenie dla ich wolności religijnej. Koncepcje te stanowią argument przeciwników możliwości powołania się na „sprzeciw sumienia” jako powód niewykonania określonych obowiązków ustanowionych przez państwo (np. służby wojskowej) czy mających charakter zawodowy (np. odmowa wykonania określonych zabiegów przez personel medyczny ze względu na przekonania religijne).
Boucher François, Exemptions to the Law, Freedom of Religion and Freedom of Conscience in Postsecular Societies, „Philosophy and Public Issues (New Series)” 2013, vol. 3, no. 2.
Constant Benjamin, O religii, przekład S. Kruszyńska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007.
Constant Benjamin, Zasady polityki mające zastosowanie do wszystkich rządów (wersja z lat 1806–1810), przekład A. Dwulit, Fundacja Res Publica, Warszawa 2008.
Dańkowski Dariusz, Rawls on Religion in Public Debate, Wydawnictwo WAM, Kraków 2013.
Deklaracja o wolności religijnej, w: Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań 2012, s. 411–420.
Drzyżdżyk Szymon, Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae, w: Sobór Watykański II. Złoty jubileusz, red. M. Cholewa, M. Gilski, S. Drzyżdżyk, Wydawnictwo „Scriptum”, Kraków 2013.
Dworkin Ronald, Religion without God, Harvard University Press, Cambridge, Mass.–London 2013.
Engels Friedrich, Anty-Duhring. Pan Eugeniusz Duhring dokonuje przewrotu w nauce, przekład P. Hoffman, Książka i Wiedza, Warszawa 1956.
Finnis John, Prawo naturalne i uprawnienia naturalne, przekład K. Lossman, Dom Wydawniczy ABC, Warszawa 2001.
Finnis John, Why religious liberty is a special, important and limited right, „Notre Dame Law School Legal Studies Research Paper” 2008, no. 09-11, s. 2–17.
Koshy Ninan, Wolność religijna w zmieniającym się świecie, przekład D. Dańkowski, R. Wawer, Wydawnictwo WAM, Kraków 1998.
Laborde Cécile, Dworkin’s Freedom of Religion without God, „Boston University Law Review” 2014, vol. 94.
Laborde Cécile, Protecting Freedom of Religion in the Secular Age, w: Politics of Religious Freedom, red. W.F. Sullivan, E. Shakman Hurd, and S. Mahmood, Chicago University Press, Chicago 2015.
Łużyński Wiesław, Soborowa koncepcja relacji między państwem a Kościołem. Otwarcie epoki pokonstantyńskiej, w: Studia soborowe. Historia i nauczanie Vaticanum II, red. M. Białkowski, Oficyna Wydawnicza Finna, Toruń 2013.
Maclure Jocelyn, Taylor Charles, Secularism and Freedom of Conscience, Harvard University Press, Cambridge, Mass.–London 2011
Malley John W. O’, Co się zdarzyło podczas Soboru Watykańskiego Drugiego, przekład A. Wojtasik, Kraków 2011.
Misztal Henryk, Wolność religijna, w: Prawo wyznaniowe, red. H. Misztal, Katolicki Uniwersytet Lubelski – Wydawnictwo Diecezjalne w Sandomierzu, Lublin–Sandomierz 2000.
Pietrzak Michał, Prawo wyznaniowe, Lexis Nexis, Warszawa 2013.
Rawls John, Liberalizm polityczny, przekład A. Romaniuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2012.
Sandel Michael, Public Philosophy: Essays on Morality in Politics, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 2005.
Skrzypczak Robert, Karol Wojtyła na Soborze Watykańskim II. Zbiór wystąpień, Centrum Myśli Jana Pawła II, Warszawa 2011.
Sullivan Winnifred Fallers, The Impossibility of Religious Freedom, Princeton University Press, Princeton 2005.
Szukalski Wojciech, Od tolerancji do wolności religijnej. Ewolucja poglądów w dokumentach II Soboru Watykańskiego, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Wydział Teologiczny, Poznań 2003.
Szymaniec Piotr, Koncepcje wolności religijnej. Rozwój historyczny i współczesny stan debaty w zachodniej myśli polityczno-prawnej, Oficyna Wydawnicza Atut, Wrocław 2017.
Taylor, Charles, Oblicza religii dzisiaj, przekład A. Lipszyc, Wydawnictwo Znak, Kraków 2002.
Zobacz także (powiązane hasła)
nowożytne koncepcje wolności religijnej (XV–XVIII w.), teorie religious freedom w USA, ekumenizm, dialog międzyreligijny, wolność kultu, wolność sumienia, Libertas Ecclesiae, wolność wyznania, sekularyzacja
Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae, http://ptm.rel.pl/index.php?option=com_content&view=article&id=168:deklaracja-o-wolnosci-religijnej-dignitatis-humanae&catid=39&Itemid=198 (data dostępu: 10.09.2022).
Laborde Cécile, Dworkin’s Freedom of Religion without God, „Boston University Law Review” 2014, vol. 94: www.bu.edu/bulawreview/files/2014/08/LABORDE.pdf (data dostępu: 10.09.2022).
The Immanent Frame. Secularism, religion, and the public sphere, https://tif.ssrc.org/ (data dostępu: 10.09.2022).
Popularnonaukowe streszczenie hasła
Główne nurty nowoczesnej myśli politycznej, rozwinięte w XIX w., odnoszą się do wolności religijnej przez pryzmat swoich podstawowych założeń. Nurt liberalny, reprezentowany choćby przez Benjamina Constanta, kładł nacisk na indywidualną wolność religijną i neutralność światopoglądową państwa. Nurty socjalizmu stały zaś na stanowisku, że wolność religii przestanie być istotna, gdy religia straci na znaczeniu jako ważna instytucja życia społecznego czy wręcz – jak ujmował to Fryderyk Engels – „obumrze”.
Uregulowania wolności religijnej w prawie międzynarodowym, przyjęte po hekatombie II wojny światowej, opierają się przede wszystkim na liberalnym ujęciu tej wolności. Takie ujęcie zostało zaaprobowane przez Kościoły chrześcijańskie. Stanowisko Kościoła katolickiego dotyczące tej kwestii zostało wyrażone zwłaszcza w Deklaracji o wolności religijnej Dignitatis humanae, uchwalonej w 1965 r. na Soborze Watykańskim II, która opiera dyskutowaną wolność na kategorii godności osoby ludzkiej i wyszczególnia trzy podstawowe i powiązane ze sobą pojęcia dotyczące tej wolności: wolność sumienia, wolność kultu i wolność Kościoła.
Przyjęcie standardu wolności religii w prawie międzynarodowym nie zakończyło sporów na ten temat. Współcześnie rozwijane są koncepcje, które uzasadniają szeroki zakres wolności religijnej, obejmujący też tzw. prawo do sprzeciwu sumienia, ale równie takie, które sprowadzają wolność religijną do wolności światopoglądu (m.in. Ronald Dworkin, Brian Leiter), a także pojawiło się stanowisko kwestionujące wolność religijną jako kategorię prawną (Winnifred Fallers Sullivan).
Dr hab. Piotr Szymaniec, prof. PUAS – stopnie doktora i doktora habilitowanego nauk prawnych uzyskał na Wydziale Prawa, Administracji i Ekonomii Uniwersytetu Wrocławskiego (odpowiednio – w 2012 i 2017 r.). Obecnie jest profesorem w Państwowej Uczelni Angelusa Silesiusa w Wałbrzychu. Autor dwóch monografii autorskich i jednej współautorskiej, dwóch tomów edycji źródeł, redaktor lub współredaktor 20 tomów zbiorowych, opublikował ponad 100 prac naukowych w sześciu językach z zakresu historii myśli prawnej, teorii i filozofii prawa ze szczególnym uwzględnieniem zagadnień praw i wolności jednostki oraz wolności religijnej, a także prawnych aspektów bezpieczeństwa publicznego. Czynny uczestnik wielu międzynarodowych konferencji, m.in. w Oksfordzie (dwa razy), St. Petersburgu (pięć razy), Sztokholmie (dwa razy), Moskwie, Wiedniu, Tartu, Hanowerze (dwa razy), Tallinie, Rydze (dwa razy), Belgradzie, Kownie (dwa razy), Bratysławie i Brnie. Członek Rady Legislacyjnej przy Prezesie Rady Ministrów na kadencję 2018–2022.
