Sfinansowano ze środków Funduszu Sprawiedliwości, którego dysponentem jest Minister Sprawiedliwości
www.funduszsprawiedliwosci.gov.pl
Spis treści
W haśle „Wolność religijna a uniwersytety” omówione zostaną relacje między wolnością religijną a uniwersytetem. Szczególna uwaga poświęcona zatem zostanie koncepcji, naturze i funkcji tzw. uniwersytetów fundowanych na podstawach religijnych, a także na historii tego typu instytucji. Celem jest przedstawienie unikalnego charakteru tych uniwersytetów polegającego na dostrzeganiu relacji między (dowolną) wiarą a rozumem w świetle problemów sfery poznawczej i epistemologicznej. W artykule zaprezentowano status prawny religijnych szkół wyższych w Europie i Stanach Zjednoczonych oraz wskazano główne przeszkody, jakie utrudniają ich istnienie i rozwój we współczesnym świecie i dyskursie publicznym, a które mogą mieć wpływ na wolność religijną członków skupionych wokół nich wspólnot.
Wolność religijna, dialog rozsądku, uniwersytet, postprawda
Główny temat rozważań dotyczy natury uniwersytetów o charakterze religijnym oraz sposobu, w jaki wolność religijna wyrażana jest w odniesieniu do wiedzy i rozpowszechniania tego, co w danym wyznaniu jest uważane za prawdę, we współczesnym kontekście. Uniwersytety powstały w środowisku, w którym istniała zasada ciągłości między prawdami wiary a prawdami rozumu. Ten dialektyczny proces osiągnął najwyższy poziom złożoności, gdy prawda w różnych dziedzinach straciła znaczenie kulturowe (era postprawdy). W świetle współczesnej tendencji do wyrzekania się prawdy epistemologiczna pozycja uniwersytetów fundowanych na podłożu religijnym jawi się jako występek, ponieważ każde uniwersalne twierdzenie dotyczące moralności, polityki i nauk społecznych jest uważane za akt „przemocy”. Skutkuje to de facto ograniczeniem wolności religijnej w dziedzinie wiedzy, choć nie osiągnęło ono (jeszcze) poziomu normatywnego.
Rozważania dotyczą związku między wolnością religijną a uniwersytetem jako instytucją: jego pochodzeniem, fundamentem, charakterem i sposobem, w jaki jest zaprojektowany. „Wolność religijna” byłaby tu rozumiana dwojako: obiektywnie i subiektywnie. Pierwsze podejście odnosi się do przynależności lub braku przynależności do wspólnoty wierzących, podczas gdy drugie implikuje zdolność do rozwijania lub nierozwijania wiary w byt nadrzędny, przyjmowania tej wiary indywidualnie i zbiorowo, praktykowania jej publicznie lub prywatnie poprzez kult, praktyki, nauczanie, przestrzeganie obrzędów rytualnych i porządkowanie życia zgodnie z wymogami religii. Podejście to obejmuje również prawo do niedeklarowania wyznawanej religii, co pozwala uniknąć dyskryminacji lub uprzedzeń związanych z przyjmowaniem i praktykowaniem określonego wyznania lub wykonywaniem aktów religijnych (Nogueira, 2006, s. 16). W obu podejściach wolność religijna jest uznanym międzynarodowo prawem człowieka opartym na godności ludzkiej, chronionym przez wszystkie demokratyczne konstytucje i uważanym za nieodwołalne, ponieważ jest „fundamentem społeczeństwa demokratycznego” (IACHR, 2001, §79 i 80).
Uniwersytety są instytucjami, których głównym celem jest poszukiwanie prawdy, jej zachowanie i przekazywanie. Uniwersytet jest uważany za „instytucję”, o ile odnosi się do materializowanego aspektu zbiorowego doświadczenia (Durkheim, 2001, s. 31). Instytucje są konieczne ze względu na sukcesywny charakter wspólnoty społecznej. Ich celem jest przedłużanie w sposób kooperatywny czasu trwania ludzkich działań, które wywodzą się z własnych zdolności człowieka. Instytucja społeczna jest więc podobna do protezy, która próbuje rozwiązać problemy wynikające z sukcesywności wspólnoty.
Skumulowana wiedza ludzkości jest zakorzeniona głównie (choć nie wyłącznie) w instytucjach uniwersyteckich. Wiedza ta stanowi podstawę wszelkich teoretycznych i praktycznych innowacji i jest przekazywana z pokolenia na pokolenie, tworząc wyjaśniającą strukturę świata, nieustannie testowaną dzięki dialektycznemu i dyskursywnemu charakterowi ludzkiej wiedzy. Można powiedzieć, że uniwersytet to społeczne ucieleśnienie określonego celu, który wypływa z samej istoty człowieka: poznania prawdy. Działalność uczelni, jak każda działalność każdej instytucji, ma charakter kumulatywny, zarówno w ujęciu wertykalnym, jak i horyzontalnym – tj. czerpie z pamięci wiedzy ludzkości, a jednocześnie potrafi podejść do problemów z różnych punktów widzenia jednocześnie. Ta dwojaka specyfika wynika z jego „instytucjonalnego” charakteru, to znaczy z jego zasięgu lub trwałości w życiu wspólnoty.
Należy rozważyć, w jaki sposób działalność uniwersytetu wiąże się z wolnością religijną. Istota ludzka nie stanowi sumy jednostkowych sił, wręcz przeciwnie: jest integralną, indywidualną i chwilową rzeczywistością, która umożliwia abstrakcyjne myślenie i separację różnych wymiarów ludzkich możliwości tylko ze względu na ich substancjalne i nieuchwytne istnienie. W konsekwencji zestaw wyższych władz człowieka kształtuje w działaniu samoświadomość tu i teraz, umożliwiając rozeznanie zarówno istoty rzeczy, jak i moralnej natury czynów. Z tej wiedzy wynikają osobiste przekonania, które jednostka wybiera dobrowolnie i za które jest całkowicie odpowiedzialna. Otóż religia jest rodzajem przekonania, a wolność religijna rodzajem wolności sumienia obejmującej całego człowieka w jego wymiarze cielesno-duchowym (Przywara, 2019, 21). W tym sensie jest częścią politycznego dobra wspólnego i implikuje społeczne uznanie sfery autonomii, do której należą wolność słowa, wolność akademicka i wolność zrzeszania się. Ta ostatnia ma swoje źródło w ludzkiej potrzebie nawiązywania więzi w celu osiągnięcia różnych dóbr właściwych jej naturze.
Uniwersytety wyznaniowe są instytucjonalnym sposobem rozpoznawania, zachowania i przekazywania (a) prawdy, która pochodzi z określonego depozytu wiary, (b) zawartych w niej wniosków oraz (c) dialektyki tego objawienia z naturalnym rozumem. Istnienie uniwersytetów wyznaniowych opiera się na różnych wzajemnie ze sobą powiązanych wymiarach wolności religijnej: intelektualnym i duchowym; osobistym, moralnym i praktycznym, ekspresyjnym i społecznym, prawnym i politycznym (Shah, 2013, 13). Ich znaczenie polega na tym, że dzięki nim, jako instytucjom, możliwe jest osiągnięcie wspomnianego efektu trwania i trwałości wymaganego do nadania życiu wspólnotowemu operacyjnego wyrazu określonej myśli związanej z danym credo. Można więc powiedzieć, że takie uniwersytety pełnią podwójną rolę: są wyrazem najgłębszych potrzeb ludzkiego ducha i zapewniają dialektyczny charakter dyskursu publicznego i demokratycznej partycypacji.
Celem tego podrozdziału jest omówienie historycznej istoty wolności religijnej w kontekście naukowo-instytucjonalnym, który najlepiej odnosi się do instytucji zwanej „uniwersytetem”. Ponieważ jednak uniwersytet jest wytworem kulturowym chrześcijaństwa łacińskiego, należy zastanowić się, w jaki sposób wyłonił się w obrębie tej tradycji, niezależnie od faktu, że pojęcie uniwersytetu odnosi się do każdego ośrodka akademickiego o charakterze wyznaniowym, niezależnie od wyznania.
Wydaje się, że od czasu pierwszych zrzeszeń profesorów i studentów (Bolonia, XI w., Paryż, XII w.) kwestią istotną dla określenia istoty modelu uniwersytetu była koncepcja kognitywna i epistemologiczna, która zaczęła funkcjonować na rodzących się uniwersytetach. Koncepcję tę wyraża słynne zdanie Bernarda z Chartres: „„Jesteśmy karłami, którzy wspięli się na ramiona olbrzymów. W ten sposób widzimy więcej i dalej niż oni, ale nie dlatego, ażeby wzrok nasz był bystrzejszy lub wzrost słuszniejszy, ale dlatego, iż oni dźwigają nas w górę i podnoszą o całą gigantyczną wysokość” (Metalogicon, 1955, 167). Ta metodologiczna zasada pozwala rozumieć naukę jako ponowne poznanie uprzedniej rzeczywistości, z którego może rodzić się wszelka refleksja i innowacja. Przyjęcie takiego punktu wyjścia uwzględniało trzy aspekty: objawienia, mądrości starożytnych i poznania świata za pomocą zmysłów. Wszystkie trzy miały status autentycznych i uczony musiał przyjąć je z pokorą, nie po to, by je modyfikować, ale by wykorzystać jako podstawę do dalszych spekulacji.
Zajmiemy się tu tylko perspektywą objawienia, która jest najistotniejsza dla uniwersytetów wyznaniowych. Uniwersytet scholastyczny zaczerpnął ze świętej teologii koncepcję tajemnicy jako zasadniczej części struktury poznawczej człowieka. Uświadomienie sobie tego jest niezbędne do zrozumienia epistemologicznego modelu uniwersytetów inspirowanych religią w ogóle. Uznanie czegoś „tajemniczego” za „naturalne” może się wydawać paradoksem, ponieważ jeśli coś jest przesłonięte i nie można tego zrozumieć ani wyjaśnić, zapewne nie ma być poznane. Dla scholastyków jednak nic nie było tajemnicze z natury, ponieważ cała rzeczywistość była adekwatna do inteligencji Boga: trudności z jej zrozumieniem mają inteligencje stworzone, które nie są w stanie dotrzeć do wyjaśnienia rzeczywistości wyższych. Zatem wyrażenie „naturalna tajemnica” wskazuje na wymiar rzeczywistości, który przekracza możliwości pewnego rodzaju stworzeń, ale który jest podlega niedoskonałemu poznaniu albo dlatego, że należy do świata fizycznego (jak istnienie lub życie), albo dlatego, że został objawiony. Zgodność tych fragmentów prawdy z tajemnicą oznacza, że posiadają one wartość same w sobie, a także wskazuje na pokorę ducha ludzkiego w rozumieniu i zaakceptowaniu swojej roli w rozeznawaniu świata.
Wartość naukowa tajemnicy nie stanowiła dla uniwersytetu scholastycznego problemu metodologicznego ani błędu do naprawienia. Ówczesny model antropologiczny nie uznawał niemożności dotarcia przez człowieka do tajemnic rzeczywistości za wadę ani też nie odrzucał tego, że mogą one mieć status naukowy różny od poznania empirycznego czy logiki rozumu naturalnego. Model epistemologiczny uniwersytetu o podłożu religijnym opiera się zatem na analogii między pojęciami tajemnicy naturalnej a tajemnicy teologicznej. Ta analogia występuje na płaszczyźnie formalnej. Obie tajemnice, każda na swoim własnym poziomie, stanowią podstawę dla odpowiednich dyscyplin. Jedna opiera się na autorytecie Pisma Świętego i tradycji, druga na intuicji bytu, która jest warunkiem istnienia wszelkiej myśli. Ponieważ oba źródła są same w sobie całkowicie naturalne, biorąc pod uwagę ograniczone możliwości ludzkiej wiedzy, zaakceptowanie ich jako punktów wyjścia nie wywołało w środowisku naukowym żadnego dyskomfortu, jak miałoby to miejsce na oświeconym uniwersytecie.
Struktura poznawcza człowieka, ukierunkowana na poznanie wielkich rzeczywistości (chociaż nie jest w stanie ich w pełni pojąć), znajduje w tym modelu sposób na zorientowanie się na własnym przedmiocie, nie uważając go za czynność magiczną czy mitologiczną, jak nazwie to później nowożytność. Objawienie i działanie rozumu dotyczą tych samych treści, a ich odpowiedzi ostatecznie będą musiały się uzupełniać, bo nawet jeśli sama rzeczywistość wykracza poza rozumienie stworzonego intelektu, różnica ta w żadnym razie nie powoduje istotnej sprzeczności. Ten model epistemologiczny opracowany w początkach instytucji uniwersytetu pozostaje – z pewnymi zmianami – identyczny we wszystkich uniwersytetach o charakterze religijnym, niezależnie od wyznania: otwarcie umysłu i sumienia nie tylko na rzeczywistość osiągalną dla naturalnego rozumu, ale także na wiedzę o tajemnicy objawionej. Obie, ze względu na swoją komplementarność, składają się na horyzont ludzkiej wiedzy. Rolą uniwersytetów wyznaniowych jest zatem rozeznanie w każdej dziedzinie i w każdym problemie konkretnego sposobu dialektyki między tymi dwoma rodzajami nauki.
Status quaestionis w odniesieniu do wolności religijnej i uniwersytetów dotyczy stanu kultury współczesnego świata. Według Lyotarda koniec nowoczesności nastąpił wtedy, gdy wielkie narracje, czyli narracje uniwersalne mające na celu wyjaśnienie rzeczywistości jako całości (metafizyka, oświecenie, religie), utraciły swoją skuteczność, dążąc do oferowania uporządkowanego obrazu rzeczywistości (Lyotard, 1987, 4). Stało się to nie w wyniku rewolucji, ale na skutek rozległego i złożonego procesu, który rozpoczął się w Europie około XV w., a następnie rozprzestrzenił się na cały świat za sprawą światowych mediów. W skrócie – proces ten przyniósł dwie zmiany istotne dla obecnej sytuacji wolności religijnej na uniwersytetach: destrukcję pojęcia „prawdy” oraz skojarzenie wypowiedzi obdarzonych intencją uniwersalną z „przemocą strukturalną”. Oba aspekty, jak zobaczymy, utrudniają współcześnie istnienie i funkcjonowanie takich instytucji.
Kwestia prawdy
Powszechnie uważa się, że prawda jest właściwym przedmiotem rozumienia i że formalnie tkwi w osądzie (De Veritate, q. I, rozdz. 3). Uniwersytet, pomyślany początkowo jako instytucja religijna, miał na celu stworzenie wspólnoty nauczycieli i uczniów w celu rozwijania teologii fundamentalnej (tj. wniosków wynikających ze świętej teologii) i poznawania tego, co można poznać za pomocą rozumu naturalnego. Ten dwojaki ruch ustanawia linię ciągłości między wiarą a rozumem – uniwersytety wyznaniowe, każdy na swój sposób i zgodnie z postulatami własnej wiary, mają za zadanie rozeznać, w jaki sposób te sfery odnoszą się do siebie w różnych obszarach ludzkiej wiedzy. W przypadku trzech religii monoteistycznych islam i judaizm jawią się jako oparte na semickiej idei woli Bożej, gdzie objawienie jest realizowane przez ludzi-proroków. Natomiast w chrześcijaństwie Dobrą Nowiną jest Słowo Jezusa, to znaczy Słowo Boże, istotne i znaczące. Tora i Korfu to słowa, które mówią o Bogu za pomocą metafor i symboli, a zatem w większym stopniu podlegają hermeneutyce. Jednak we wszystkich trzech religiach dostrzegamy zasadę dialektycznej jedności prawdy poprzez komplementarność wiary i rozumu.
Kulturowy status prawdy został jednak z czasem zdewaluowany z powodu decydującego wpływu świata zachodniego. W procesie tym należy wziąć pod uwagę trzy etapy: zanegowanie naukowej wartości (a) zjawisk nadprzyrodzonych i metafizyki, (b) prawdy moralnej oraz (c) faktów. W pierwszym przypadku (a) oświecona Nowoczesność utożsamia prawdę z weryfikacją, zatem wszystko, co nie ma podstaw empirycznych, zostaje zepchnięte na margines nauki sensu stricto. W przeszłości stanowiło to ogromny problem uniwersytetów przynależnych do dowolnego wyznania – w opozycji do nich powstała idea „neutralnej” instytucji, w której światło rozumu naturalnego świeciłoby wbrew teologiczno-filozoficznym „przesądom”. Status uczelni religijnych w dyskursie publicznym zaczyna być problematyczny i postrzega się je z podejrzliwością, choć ich wartość instytucjonalna pozostaje niezmieniona.
Na kolejnym etapie (b) kartezjańskie rozróżnienie między ciałem a duchem – utrwalone później przez Kanta – kończy się wyparciem idei uniwersalnej i materialnej prawdy ze współczesnego świata: tym razem w sferze moralnej. Tym samym istnienie prawdy zostaje ograniczone do tak zwanych „nauk przyrodniczych” w Baconowskiej tradycji metody naukowej. Świat idei moralnych jest fragmentaryczny i uważany za przestrzeń „wolności”. Kwestia ta ma ogromny wpływ na postulaty teologii moralnej i moralności naturalnej, ponieważ metodologicznie niemożliwe staje się proponowanie twierdzeń moralnych obejmujących wszystkich ludzi, a jednocześnie implikujących zachowania w sensie materialnym.
Wreszcie niepewność co do faktów (c) rośnie od XIX w. wraz z pojawieniem się teorii ewolucji, teorii względności i innych podobnych zmiennych. Problem tkwi w pogłębiającym się przekonaniu, że porządek matematyczno-logiczno-empiryczny (ostatni bastion prawdy) rozpada się na skutek nowych odkryć. Idea obiektywnej i niezależnej rzeczywistości stopniowo traci przejrzystość. Przyczyniają się do tego również teorie samoorganizacji (takie jak Eigena, Maturany czy Hakena), które zakładają całkowity brak celowości – według nich procesy rzeczywistości wydają się całkowicie zależne od ogromnej ilości niepewnych okoliczności, co sprawia, że każda mała zmiana niweczy prawdę naukową.
Wspomniane wyżej przemiany filozoficzno-kulturowe doprowadziły do przebudowania struktur epistemologicznych uniwersytetów, zwłaszcza ze szkodą dla filozofii a na korzyść nauk humanistycznych, które mają mniej esencjalny, a bardziej opisowy charakter. Ten kierunek rozwoju jest znany od początku XX w. w Stanach Zjednoczonych, ale jego globalna eksplozja nastąpiła po drugiej wojnie światowej, kiedy północnoamerykański model uniwersytecki został narzucony europejskiemu. O zachwianiu statusu uniwersytetów wyznaniowych można mówić już w 1915 r., gdy Dewey sugerował rozróżnienie między uniwersytetami publicznymi i prywatnymi, stwierdzając, że te pierwsze byłyby oddane wiedzy (czyli idei uniwersytetu „neutralnego” lub „świeckiego”), zaś te drugie jedynie pewnemu „punktowi widzenia”, jako instrumenty „propagandy” (American Association of University Professors, 1915, 1. Basis of Academic Authority; Madrid, 2017, 217).
Oryginalna przemoc
Przekonanie o uniwersalności prawdy we wszystkich sferach, a zwłaszcza w religijnej i metafizycznej, jest uznawane za „przemoc strukturalną”. Jest to stary argument neomarksistowski, który we współczesnych czasach nabiera nowego wymiaru ze względu na kulturowe znaczenie propozycji poststrukturalistycznych (np. Derrida, 1967, 1994). Jego logika jest następująca: ponieważ nie ma metodologicznej możliwości formułowania twierdzeń o charakterze uniwersalnym (jak widzieliśmy, nawet w zakresie samych zjawisk), samo formułowanie tego typu twierdzeń implikuje konstytutywną przemoc, i dlatego jest nie do przyjęcia w rozwoju demokratycznego współistnienia i dla poszanowania godności człowieka, zwłaszcza mniejszości tradycyjnie „dotkniętych” dominacją tych formuł. Afirmacja prawdy byłaby aktem władzy podobnym do tego, jaki towarzyszy ustanawianiu prawa. Innymi słowy: niemożność radykalnego rozróżnienia między prawem a władzą zamienia każdy ruch i każdą (uniwersalną) afirmację w akt dominacji.
Konsekwencją tych postulatów na poziomie instytucjonalnym jest to, że uczelnie – zwłaszcza w obszarze etyczno-prawnym i humanistycznym – „produkują” naukę, która systematycznie unika zajmowania stanowiska w istotnych kwestiach, twierdząc, że kwestia „podlega dyskusji”, a więc jest nierozstrzygalna. Taka postawa od kilkudziesięciu lat wyznacza standard „przyzwoitości” i akceptowalności w nowym środowisku naukowym. Z kolei uniwersytety o podstawach religijnych są traktowane z podejrzliwością. Są uważane za skupione na korzyściach własnych i pozanaukowe, jako że promują afirmację prawd niemożliwych, które z samej swej istoty mają charakter antydemokratyczny i przeciwny prawom mniejszości.
Na potrzeby tego hasła dokonamy przeglądu dwóch systemów prawnych: Europy i Stanów Zjednoczonych.
Europa
Rozpatrując sytuację prawną europejskich uniwersytetów wyznaniowych, w pierwszej kolejności należy wziąć pod uwagę neutralność religijną państwa będącą wynikiem procesów kulturowych zachodzących w czasach nowożytnych (sekularyzacji). Drugi aspekt, o jakim należy wspomnieć, to pewna tendencja trzech wielkich religii do ekumenizmu. W niektórych przypadkach prowadzi ona do osłabienia tożsamości religijnej instytucji w celu upodobnienia jej do uniwersytetów publicznych. Trzeci istotny element to post-sekularyzacja: nauczanie religii w Europie poszukuje dziś „nowego paradygmatu” (Pajer, 2019, 33) w zakresie równowagi między dominacją a narzucaniem epistemologicznej neutralności i laickości.
Z prawnego punktu widzenia w każdym kraju uznawana jest wolność religijna i wprowadzane są takie zasady jak równość, sekularyzm i współpraca. „Laickość” ewoluowała od „archeo-laickości” (religijnej obojętności, wrogiej neutralności) do post-sekularnej „neolaickości” (Habermas), zdolnej do uznania faktu religijnego, ale w nieco rozmytej formie.
Istnieje prawo zakładania przez wyznania religijne ośrodków edukacyjnych, w tym uniwersytetów, a także prawo studentów do wyboru tych ośrodków. Odpowiednim dokumentem jest Powszechna Deklaracja Praw Człowieka z 1948 r., której art. 18 wymienia nauczanie jako specyficzną część wolności sumienia i religii. Konwencja Europejska i inne traktaty międzynarodowe, takie jak Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych czy Europejska Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, również go uznają.
W kontekście działalności uniwersytetu jako stowarzyszenia oświatowego Europejski Trybunał Praw Człowieka (ETPC) analizuje art. 9 (wolność religii), w związku z art. 11 Konwencji Europejskiej, który gwarantuje wolność zgromadzeń i zrzeszania się (Coussirat-Coustere, 2011), zwracając uwagę, że wolność religijna implikuje prawo do uzewnętrzniania swojej religii indywidualnie, ale także zbiorowo, co oznacza, że wyznawcy danej religii mogą zrzeszać się swobodnie na przykład na uniwersytetach. Trybunał uważa również, że autonomia wspólnot religijnych jest niezbędna dla rozwoju demokratycznego społeczeństwa. Stąd centralne znaczenie ochrony przyznanej na mocy art. 9 Konwencji Europejskiej (ECHR, Hasan i Chaush przeciwko Bułgarii, ust. 118).
Różnorodność szkolnictwa wyższego została również formalnie uznana za obszar kompetencji UE w Traktacie z Maastricht z 1992 r. Traktat z Lizbony z 2007 r. stanowi z kolei, że „Unia przyczynia się do rozwoju wysokiej jakości edukacji poprzez zachęcanie do współpracy […] przy pełnym poszanowaniu odpowiedzialności Państw Członkowskich za treści nauczania i organizację systemów oświaty oraz ich różnorodność kulturową i językową” (art. 165 ust. 1, tytuł XII).
ETPC pozostawia również państwom członkowskim Rady Europy bardzo szeroki margines swobody w rozwiązywaniu konfliktów dotyczących wolności wyznania oraz znacznie węższy margines swobody ingerencji w zakresie art. 10 (wolność wypowiedzi) i art. 11 (wolność zgromadzeń i stowarzyszeń). Przykładem pierwszej z nich jest sprawa Sahin przeciwko Turcji, w której ETPC podtrzymał orzeczenie tureckiego Trybunału Konstytucyjnego zakazujące noszenia islamskiej chusty na uniwersytetach. Uzasadnieniem jest to, że ETPC uznaje wolność wypowiedzi i zrzeszania się za podstawowe elementy gwarantujące pluralizm w społeczeństwach demokratycznych. W tym względzie w Europie obowiązują wspólne wzorce. Natomiast wydaje się, że brakuje w Europie jednomyślnego rozumienia relacji między wspólnotami wyznaniowymi a państwem, co prowadzi do zwycięstwa wolności religijnej nad innymi prawami i wolnościami (Wattier, 2014, 123).
Z normatywnego i orzeczniczego punktu widzenia zasady te uchwalają państwa członkowskie UE. Na przykład we Włoszech Trybunał Konstytucyjny wypracował trwałe orzecznictwo (por. Wyrok 195/72) dotyczące statusu i wolności prowadzenia indywidualnych badań naukowych przy zachowaniu przez instytucję możliwości posiadania własnego profilu oraz swobody jego wyrażania (Mirabelli, 2006, 21). Również hiszpańska konstytucja z 1978 r. uznaje i chroni wolność sumienia (art. 16 pkt. 1). Ustawa organiczna o wolności religijnej (Ley Orgánica 7/1980, de 5 de julio, de Libertad Religiósa) rozwija art. 16 konstytucji i stwierdza w art. 2, że każdej osobie gwarantuje się prawo do otrzymywania i przekazywania nauk religijnych i informacji religijnych wszelkiego rodzaju ustnie, pisemnie lub w jakikolwiek inny sposób, a także do wyboru edukacji religijnej i etycznej zgodnej z własnymi przekonaniami. Z drugiej strony, w oparciu o założenie, że prywatne uczelnie (zwykle religijne) są nieobiektywne i uprawiają prozelityzm, ustalono, że państwo nie powinno ich wspierać. Znamiennym przykładem jest wykluczenie studentów uczelni prywatnych z publicznego systemu stypendialnego Generalitat Valenciana (Zarządzenie 20/2016 z 10 czerwca).
W Niemczech system uniwersytecki jest otwarty na wszelkie wyznania religijne, tak jak Hochschule für Jüdische Studien w Heidelbergu (1979), która jest dotowana przez Centralną Radę Żydów w Niemczech, rząd niemiecki i kraj związkowy Badenia-Wirtembergia. Wolność ta ma swoje źródło w art. 4 ustawy zasadniczej, który gwarantuje wolność sumienia i wyznania, a także w przepisach i zasadach konstytucyjnych regulujących stosunek państwa do religii (art. 140 konstytucji). Już konstytucja weimarska z 1919 r. oddzieliła kościół od państwa (art. 137).
We Francji niedawno zatwierdzono ustawę nr 656 (lipiec 2021 r.) – po siedmiomiesięcznym przekazywaniu tekstu między Zgromadzeniem Narodowym i Senatem. Ta kontrowersyjna ustawa o „antyseparatyzmie” ma służyć ochronie i wzmocnieniu „neutralności” uniwersytetów publicznych. Zawiera kilka zakazów, np. modlenia się w salach uniwersyteckich, rozpowszechniania propagandy zakłócającej działalność uniwersytetu oraz tworzenia list wspólnotowych w wyborach studenckich. Podczas debaty między izbą niższą a Senatem dodano kilka artykułów; m.in. Senat przyjął nowy przepis zakazujący praktykowania religii na terenie uczelni. Dotyczy to nie tylko klas lekcyjnych czy sal konferencyjnych, ale również korytarzy czy łazienek. Projekt ma na celu zapobieganie „separatyzmowi” związanemu z praktykami islamskimi. Wzmocnienie neutralności szkół wyższych, choć nie dotyczy uniwersytetów wyznaniowych, stanowi precedens do późniejszej oceny, czy brak neutralności uniwersytetów religijnych nie stanowi zagrożenia dla „zasad Republiki Francuskiej”, historycznie kojarzonej z sekularyzmem. Viscomi wnioskuje na przykład z dyrektywy 200/78/WE, że system prawny Unii Europejskiej pozwala różnym systemom krajowym na nadawanie uprzywilejowanej pozycji instytucjom o charakterze wyznaniowym, co wiązałoby się z ryzykiem, że dumne i publiczne afirmowanie własnej odmienności stanie się czynnikiem rozkładu tkanki społecznej, a ostatecznie indywidualnej tożsamości i wolności jednostki. Dodaje, że „być może trzeba raz na zawsze uznać, że społeczeństwo otwarte może opierać się tylko na tożsamościach osobistych i zbiorowych, które nie boją się wtopienia się we wspólną przestrzeń publiczną określoną minimalnym zestawem wspólnych zasad” (Viscomi, 2006, 41).
Stany Zjednoczone Ameryki
Status uniwersytetów religijnych w Stanach Zjednoczonych (USA) jest silnie powiązany z pytaniem, który organ jest właściwy do wydawania im zezwoleń i nadzorowania ich funkcjonowania w zakresie wolności religijnej. Pokrótce przeanalizujemy podejście obowiązujące w USA.
Konstytucja USA gwarantuje każdemu prawo do wolności religijnej. Od 1776 do 1940 r. decyzyjność należała do konstytucji poszczególnych stanów, ponieważ postanowienia Pierwszej Poprawki miały charakter ogólny: Kongres nie ustanawiał żadnej religii powszechnej ani jej nie zakazywał. Zatem większość kwestii związanych z wolnością religijną pozostawiono poszczególnym stanom. Jednak po 1940 r. z powodu rosnącej nietolerancji lokalnych samorządów kontrolę przejęły sądy federalne. W orzeczeniach Sądu Najwyższego w sprawach Cantwell przeciwko Connecticut (1940) i Everson przeciwko Board of Education (1947) po raz pierwszy zastosowano religijne klauzule Pierwszej Poprawki, z których uformowało się jednolite prawo. Stanowi ono, że wolność religijna i wszystko, co się z nią wiąże, może mieć zastosowanie do całego kraju, w tym do sprawiedliwego procesu prawnego (Czternasta Poprawka). Orzecznictwo Sądu było krytykowane za brak konsekwencji i niespójność (Witte i Nichols, 2018, s. 26).
Od 1990 r. nastąpiła zmiana tendencji i kompetencje rządu federalnego przenoszone są na władze stanowe, z kolei część zakresu działań sądów przekazywana jest władzy ustawodawczej. W 1993 r. uchwalono ustawę o przywróceniu wolności religijnej (Religious Freedom Restoration Act), której celem było zwiększenie wolności religijnej, zarówno indywidualnej, jak i zbiorowej. Jednak niektóre z uchwalonych ostatnio przepisów federalnych zaczynają wprowadzać ograniczenia wolności sumienia i religii ze względu na jej konflikt z nowszymi prawami, takimi jak wolność seksualna i prawa reprodukcyjne. Konflikt ten dotyczy również uniwersytetów, a wyłania się pogląd, że wolność religii i instytucje religijne nie zasługują na specjalną ochronę prawną, a wręcz nie powinny być tolerowane (Leiter, 2013, rozdział iv).
Które przepisy regulują amerykańskie uniwersytety o charakterze wyznaniowym, jest dość złożoną kwestią. Nie ma ogólnego rozporządzenia określającego ramy działania wszystkich rodzajów uniwersytetów (publicznych lub prywatnych, wyznaniowych lub świeckich), zaś obowiązujące przepisy będą zależeć od (a) rodzaju uniwersytetu (prywatny lub publiczny) oraz (b) konkretnego przedmiotu rozstrzygnięć prawnych. Zarządzanie oznacza w tym kontekście struktury i procesy, za pomocą których steruje się codziennymi działaniami i polityką instytucji szkolnictwa wyższego. W Stanach Zjednoczonych zarządzanie szkolnictwem wyższym można podzielić na dwie główne kategorie: wewnętrzne i zewnętrzne. Zarządzanie zewnętrzne odnosi się do wszystkich struktur i instytucji, które sprawują jakąś kontrolę nad sprawami instytucjonalnymi uniwersytetu. Z kolei zarządzanie wewnętrzne odnosi się do mechanizmów samostanowienia uczelni. Zarządzanie zewnętrzne można podzielić na dwa rodzaje: publiczne i prywatne. Główna różnica wynika z charakteru danej struktury i odpowiednich procesów. Podmioty publiczne są odpowiedzialne za publiczne zarządzanie zewnętrzne, natomiast prywatne stowarzyszenia i organizacje – takie jak uniwersytety wyznaniowe – należą do sfery prywatnego zarządzania zewnętrznego.
Rozróżnienia dotyczące systemu zarządzania uczelniami są szczególnie ważne dla określenia istoty wszelkich możliwych sporów prawnych. Główną różnicą między uczelniami publicznymi i niepublicznymi jest stosowanie przepisów konstytucyjnych, które stanowią główne źródło ustalania charakteru i zakresu uprawnień władz państwowych, w tym członków społeczności akademickiej. Ochrona wypowiedzi, prasy i religii gwarantowana przez Pierwszą Poprawkę bywa często przedmiotem orzekania w najgłośniejszych sprawach sądowych z udziałem instytucji szkolnictwa wyższego, podobnie jak chronione Czternastą Poprawką prawo do należytego procesu i równej ochrony. Konstytucja Federalna jest największym autorytetem prawnym; żadne prawo nie może być sprzeczne z jej postanowieniami. Jednak wszelkie zawarte w niej postanowienia, które są sprzeczne z innymi przepisami stanowymi, będą podlegały unieważnieniu przez sądy (Kaplin i Lee, 56).
W przypadku uczelni publicznych przepisy konstytucyjne mają bezpośrednie zastosowanie (szkoły te muszą zachować neutralność religijną). W przypadku instytucji prywatnych – na mocy zawartych w Pierwszej Poprawce klauzuli nieustanawiania religii (establishment clause) i klauzuli swobody praktykowania (free exercise clause) – przepisy konstytucyjne nie podlegają bezpośredniej wykonalności. Pierwsza z wymienionych klauzul zabrania rządowi „ustanowienia” religii; druga chroni „swobodne praktykowanie” religii przez jednostki przed ingerencją rządu. Ich wspólnym celem jest zapewnienie „neutralności” rządu, natomiast uniwersytet wyznaniowy na ich mocy nie ma obowiązku zachowania neutralności. Co więcej, klauzule te zdecydowanie chronią wierzenia i praktyki religijne prywatnych instytucji religijnych przed ingerencją rządu (Kaplin i Lee, s. 59). Dlatego żadna instytucja publiczna nie ma uprawnień do ingerowania w wewnętrzne procesy prywatnych szkół policealnych.
Między uczelniami publicznymi i prywatnymi istnieje szara strefa związana z pewnymi podejmowanymi na uczelniach niepublicznych działaniami, które rząd jest uprawniony regulować. Jest to „doktryna działania państwa” (State Action doctrine), która zakłada rozróżnienie na instytucje publiczne i prywatne, jednak niekoniecznie w tradycyjnym rozumieniu tych pojęć. Biorąc pod uwagę różne rodzaje pomocy i zaangażowania rządu w funkcjonowanie uczelni, między dwoma skrajnościami omawianego problemu mieści się szeroki wachlarz możliwych sytuacji. To rozmycie wywołuje obszerną debatę na temat tego, na ile władza może ingerować w każdą sprawę. W związku z tym Sąd Najwyższy stwierdził, że „prawdziwe znaczenie nieoczywistego zaangażowania państwa w inicjatywy prywatne może być ustalone jedynie poprzez analizę faktów i wyważenie okoliczności” (Bulton przeciwko Wilmington Parking Authority, 722). Argumentuje się jednak, że interpretacja Sądu jest restrykcyjna, a zarazem źle rozumiana przez niektórych postępowych prawników, którzy stosują ją zbyt szeroko (Sunstein, 2002, 465).
Ochrona wolności religijnej nie jest absolutna, jak pokazała sprawa Bob Jones University przeciwko Stanom Zjednoczonym (1983). Ze względu na politykę rasową uniwersytetu odmówiono uczelni zwolnienia z podatku. Uniwersytet argumentował, że jego polityka rasowa ma podłoże religijne, a decyzja państwa ograniczyła jego prawo do swobodnego praktykowania religii. Sąd Najwyższy stwierdził w odpowiedzi, że rząd federalny ma „ważny” interes w „eliminowaniu dyskryminacji rasowej w edukacji” (461 U.S., 575). Decyzja ta pokazuje, że nawet w przypadku instytucji niepublicznych ostatecznie prawo właściwe zależy od przedmiotu orzekania. Jak pokazały rozważania otwierające niniejsze hasło, „materia” spraw publicznych jest ściśle związana z nowymi celami kulturowymi.
Bibliografia wtórna
American Association Of University Professors (AAUP), 1915. 1915 Declaration of Principles on Academic Freedom, https://aaup-ui.org/Documents/Principles/Gen_Dec_Princ.pdf [dostęp z: 31.05.2023].
Coussirat-Coustere, V., 2011. Manifester sa religion vu de Strasbourg. La jurisprudence de la Cour européenne des droits de l’homme, en: Duarte, B., Manifester sa religion: droits et limites. París: L’Harmattan, p. 11–64.
Derrida, J., 1967, De la grammatologie. Paris: Les Editions de Minuit.
Derrida, J., 1994. Force de loi. Le “Fondament mystique de l’autorité”. París: Galilée.
Durkheim, E., 2007. Les règles de le méthode sociologique. Paris: Presses Universitaires de France.
Leiter, B., 2013. Why Tolerate Religion? Princeton: Princeton University Press.
Lyotard, J.-F., 1991. La condición postmoderna. M. Antolín (trad.). Buenos Aires: Red Editorial Iberoamericana.
Madrid, R., 2017. El derecho a la libertad de cátedra en la Declaración de la American Association of University Professors de 1915. Revista de Estudos Constitucionais, Hermenêutica e Teoria do Direito (RECHT-D), 9(3), p. 212–220.
Mirabelli, C., 2006. Riflessione sulla università di tendenza, en: Chizzoniti, A.G., Organizzazioni di tendenza e formazione universitaria. Esperienze europee e mediterranee a confronto. Bologna: Societa Editrice II Mulino, p. 19–22.
Nogueira, H., 2006. La libertad de conciencia, la manifestación de creencias y la libertad de culto en el ordenamiento jurídico chileno. Ius et Praxis, 12(2), p. 13–41.
Pajer, F., 2019. “El dilema de la enseñanza religiosa en Europa: ¿enseñar a creer o a convivir? Revista de Educación Religiosa, 1(3), p. 9–36.
Przywara, E., 2019. Religionsphilosophie katholischer Theologie. Oldenburg: Walter De Gruyter.
de Salisbury, J., 1955. The Metalogicon. D. McGarry (trans.). Berkeley: University of California Press.
Sunstein, C.R., 2002. The State Action is Always Present, Chicago Journal of International Law, 3(2), p. 465–469.
Tomasz z Akwinu. De Veritate, https://www.corpusthomisticum.org [dostęp z: 31.05.2023].
Viscomi, A., 2006. Lavoro e tendenza, en: Chizzoniti, A.G., Organizzazioni di tendenza e formazione universitaria. Esperienze europee e mediterranee a confronto. Bologna: Societa Editrice II Mulino, p. 25–46.
Wattier, S., 2014. La Corte Europea de Derechos Humanos y la protección de la autonomía de las comunidades religiosas: análisis del caso Sindicatul Pãstorul cel Bun con Rumania, Anuario de Derechos Humanos, 10, p. 117–123.
Witte, J. jr, & Nichols, J.A., 2018. La libertad religiosa en Estados Unidos. Historia de un experimento constitucional. Pamplona: Aranzadi/Thomson Reuters.
Regulacje prawne
Konstytucja Hiszpanii (Constitución Española) z 1978 r.
Ley Orgánica 7/1980, De 5 De Julio, De Libertad De Religión z 1980 r.
Konstytucja Niemiec (Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland) z 1949 r.
Konstytucja weimarska (Weimarer Reichsverfassung) z 1919 r.
Powszechna Deklaracja Praw Człowieka z 1948 r.
Europejska Konwencja Praw Człowieka z 1950 r.
Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych z 1976 r.
LOI n° 2021–1109 du 24 août 2021 confortant le respect des principes de la République, https://www.legifrance.gouv.fr/dossierlegislatif/JORFDOLE000042635616/ [dostęp z: 31.05.2023]
Konstytucja Stanów Zjednoczonych Ameryki (Constitution of the United States of America) z 1789 r.
Pierwsza Poprawka
Czternasta Poprawka
Religious Freedom Restoration Act z 1993 r.
Jurisprudencia
ETPC. Hasan i Chaush przeciwko Bułgarii. Wyrok z 26 października 2000. Skarga nr 30985/96, par. 26.
ETPC. Kościół metropolitalny Besarabii i in. przeciwko przeciwko Mołdawii. Wyrok z 13 grudnia 2001. Skarga nr 45701/99, par. 118.
ETPC. Wielka Izba. Leyla Sahin przeciwko Turcji. Wyrok z 10 listopada 2005. Skarga nr 44774/98.
IACHR, The Last Temptation of Christ (Olmedo-Bustos i in..) przeciwko Chile, Wyrok z 5 lutego 2001 (Merits, Reparations and Costs)
Constitutional Court of the Italian Republic, Cordero Case, Judgement 195/1972, December 29, 1972.
Supreme Court (US), Cantwell vs Conneticut. 310 US 296. May 20, 1940.
Supreme Court (US), Everson vs Board of Education. 309 US 1. February 10, 1947.
Wolność religijna
Uniwersytet scholastyczny
Swoboda wypowiedzi
Wolność akademicka
Raul Madrid
Doktor prawa, magister filozofii i sztuk wyzwolonych, Uniwersytet Nawarry. Uzyskał LLM w prawie publicznym na Papieskim Katolickim Uniwersytecie Chile (UC). Profesor zwyczajny prawoznawstwa na UC. Były sekretarz generalny UC (2000–2010). Dyrektor Law, Science & Technology Program na Wydziale Prawa UC. Jego zainteresowania badawcze to: dekonstrukcja i prawo; wolność słowa, wolność akademicka i dyskurs publiczny; posthumanizm i wzmocnienie moralne.
Autor pragnie podziękować prof. Carlosowi Vidalowi, profesorowi prawa konstytucyjnego na Universidad Nacional de Educación a Distancia (Hiszpania) oraz Maríi Paz Madrid, doktorantce nauk prawnych na Universitecie Notre Dame, za sugestie bibliograficzne: Jestem również bardzo wdzięczny mojej żonie Alejandrze Voigt, która przyczyniła się do przetłumaczenia tego tekstu na język angielski.
Hasło stanowi próbę uchwycenia związku między wolnością religijną a pojęciem uniwersytetu. Ponieważ instytucja ta powstała w kontekście religijnym, w artykule podjęto próbę wyjaśnienia, w jaki sposób uniwersytet wyrasta z dialogu między wiarą a rozumem oraz jaki jest jego wymiar epistemologiczny jako instytucji wyznaniowej. W tym celu określa się historyczno-społeczną rolę uniwersytetu, jego wkład we wspomnianą dialektykę, a także status quaestionis działalności uczelni wyższych we współczesnym świecie z jego specyficznymi zmiennymi kulturowymi. Artykuł zawiera również przegląd statusu prawnego uniwersytetów o charakterze wyznaniowym w Europie i Ameryce Północnej.
