Sfinansowano ze środków Funduszu Sprawiedliwości, którego dysponentem jest Minister Sprawiedliwości
www.funduszsprawiedliwosci.gov.pl
Spis treści:
Słowa kluczowe: wartość, wolność, tolerancja, Dignitatis humanae, Bóg, człowiek, prawda.
Hasła powiązane: tolerancja, prawda, wolność.
Wstęp. Wśród najczęstszych analiz wolności religijnej wskazuje się jej wymiar prawny, państwowy i polityczny. Dzieje się tak dlatego, że wolność człowiek podlega ochronie prawnej, ale też nie istnieje bez poddania się pewnemu obowiązkowi prawnemu. Stąd uznawana jest ona od pewnego czasu za podstawowe prawo człowieka, w którym przyjmuje się, że człowiek może mieć własne przekonania również w sprawach religii, może je dowolnie zmienić, bez przeszkód uzewnętrzniać, uczestniczyć (lub nie) bez ograniczeń w praktykach religijnych, nauczać i propagować własną religię[1]. Właśnie to wszystko prowadzi do częstych jej analiz jedynie w aktach prawnych człowieka, strukturach międzynarodowych i poszczególnych państw. Jednak na podstawie jej prawnego wymiaru i regulacji prawnych nie można się przekonać, czym jest wolność religijna i jak stała się wewnętrznym elementem religii. Ustawodawca, formułując prawo, nie decyduje bowiem ani o tym, czym jest wolność, ani też czym jest religia, ale jedynie o tym, że należy się kierować respektem dla wolności religijnej i tworzyć warunki realizacji człowieka z jej uwzględnieniem. Państwo ustanawia tylko prawa, religia zaś przychodzi z przykazaniami, które adresuje do wnętrza człowieka i jego myśli[2]. Interpretacja prawna jest tu niewystarczająca. Dlatego istotniejsza niż struktury prawa jest analiza wolności religijnej oraz jej wartości w wymiarze metafizycznym i antropologicznym oraz z uwzględnieniem uzasadnienia teologicznego. Wolność religijna jest bowiem stanem pożądanym, jest wartością z wielu innych powodów, niż uzasadnienie prawnicze.
***
Egzystencja człowieka nie jest możliwa poza wartościami. Człowiek żyje nimi i dla nich, odkrywa je i troszczy się o nie, a czasem nawet o nie walczy. Aleksander Brückner dowodził, że polskie słowo „wartość” odnosi się do niemieckiego „Wert”[3]. Ono z kolei – co podkreślał Carl Schmitt – wyrasta z łacińskiego pojęcia valor, łącząc w sobie siłę, odwagę i cnotę[4]. W tradycji filozoficznej (już od Platona), ale też w rozwiniętych religiach, wartości często łączone są z pojęciem Dobra. Filozofia od dawna odróżnia też rzeczywistość, której atrybutem jest istnienie, od wartości, których specyfiką jest obowiązywanie. Najlepiej wyrazimy naturę wartości przez to – pisał Heinrich Rickert – że powiemy: one obowiązują (gelten)[5]. Wartość czyni byt godnym bycia. „Być wartościowym”, czy też „być wartością” to zatem coś innego (coś więcej), niż samo „być” (istnieć). Wartości są zawsze wartościami „czegoś”, przysługując jakiemuś istnieniu, lecz same nie są „czymś”. W ten sposób pojawia się najmocniejsze pokonanie naturalizmu i materializmu, w których błędnie ogranicza się świat tylko do tego, co ma charakter rzeczowy i materialny. Tu też dostrzec można pierwszy związek religii i wartości, gdyż ukierunkowują one człowieka zawsze ku innego wymiarowi istnienia, niż materialny. Dlatego odnoszenie się człowieka do wartości określa jego sposób obecności w świecie, relacje międzyludzkie i sam świat. Kto uznaje jednak, że wartości zależą tylko od jego upodobania i samowoli, dla tego świat wcześniej czy później zostaje ograniczony do wymiaru materialnego, zaś relacje z drugim człowiekiem i kulturą zostaną zafałszowane. Wtedy bowiem tracą one swoją specyfikę, czyli obowiązywanie, a stają się prywatnym i dowolnym wyborem. Nie jest się wtedy w stanie właściwie zareagować na wartości „innych”, jeśli przyjmie się, że to, co ma jakąś wartość, jest związane tylko z nami, przez nas uznane i stworzone, a nie obiektywnie obowiązujące. Według takich ważności człowiek kształtuje własne i cudze postawy życiowe, uczynki, relacje z innymi i swój świat.
Jednocześnie doświadczanie wartości stanowi specyficzny sposób bycia człowieka, w którym ukazuje się, że niewłaściwe jest wyłącznie intelektualne poznanie świata, lecz konieczne jest również jego przeżywanie, czy też odczuwanie. Doświadczając wartości nie tylko poznajemy świat, lecz również w nim uczestniczymy, a istnienie nie jest tylko przedmiotem poznania, lecz również aktem woli i uczucia. Podobnie jak przez religię, tak też przez wartości człowiek ma udział w świecie inaczej, niż jako podmiot poznania, a świat jest czymś więcej niż zespołem przedmiotów. Pominięcie lub zagłuszenie tego doświadczenia aksjologicznego oznacza, że świat zostaje ograniczony do rzeczowego/przedmiotowego wymiaru. Człowiek nie jest jednak tylko biernym odbiorcą obowiązujących wartości, lecz dokonuje w aktach wolności aktywnego ich wyboru. Posługując się rozumem i angażując w to wolę, dokonuje wyboru najbardziej wartościowych preferencji dla swojego rozwoju. Można powiedzieć, że tak samo jak człowiek jest rzucony w świat, tak też jest rzucony w świat obowiązujących wartości, w którym chce i musi dokonywać wyborów.
Konieczność wyboru między wartościami oznacza, że trzeba mieć świadomość możliwości (i konieczności) takiego wyboru i rozumną umiejętność jego dokonania. Niezbędny jest do tego nie tylko aktywny, a często i krytyczny, stosunek do zastanej rzeczywistości, ale także zdolność porównywania wartości mogących wchodzić w grę. Właśnie rozum i jego refleksja potrafi częste emocjonalne przeżywanie wartości uwolnić od złudzeń i ukazać ich moc obowiązywania. W doświadczeniu aksjologicznym – podkreśla ks. Antoni Siemianowski – nigdy nie można przeciwstawiać serca rozumowi, gdyż byłoby to rozrywanie normalnej żywej jedności, jaką jest człowiek[6]. Oznacza to, że człowiek nie tworzy wartości, lecz je odkrywa, uznaje i afirmuje (lub nie). Wszystko to może dziać się tylko w wolności. W niej dopiero człowiek może postanowić o tym, jakie wartości wybrać, jakimi kierować się w swoim życiu i dokonać tego wyboru, to znaczy rzeczywiście nimi się kierować.
Wolność człowieka to nie tylko możliwość dokonania wyboru i działania na własny rachunek, lecz jest to zawsze akt zaangażowany w wartości. To znaczy, nie ma wolności obojętnej i biernej wobec wartości: właśnie one zawsze tworzą jej podstawy, gdyż wolność jest zawsze skierowana ku jakiemuś celowi, będącego wartością. Można powiedzieć, że aby być naprawdę wolnym, potrzebujemy wartości. Jednocześnie człowiek zniewolony, pozbawiony wolności nie jest w stanie w pełni uczestniczyć w świecie wartości. Niewola jest bowiem pasywnością. Prawdziwie wartościowy świat wymaga istnienia wolnego, racjonalnego i moralnego człowieka (św. Augustyn). W tym sensie troska o wolność jest troską o aktywność w świecie wartości. Jednak problem wolności powstaje najczęściej nie ze względu na wartości, lecz ze względu na osobowy wymiar istnienia człowieka, jak też dlatego, że człowiek jest bytem społecznym, żyje w społeczeństwie i czyny jednych oddziałują na innych. Wszystko to niekiedy zakrywa odniesienie wolności do wartości i przenosi problemy z nią związane w sferę woli i aktywności człowieka. Pierwotnie jednak sama wolność nie jest wartością, lecz warunkiem ich ujawnienia się, gdyż nie przynależy do niej atrybut obowiązywania. Człowiek nie jest wolny zawsze i wszędzie. Nie może na przykład pokonać praw przyrody, uwolnić się od potrzeb różnej natury itp. Jednak to dopiero wolność umożliwia udział w wartościach: czynienie zła lub dobra, wybór piękna lub brzydoty, prawdy lub fałszu. Człowiek otwiera się na wartości tylko w wolności i przez wolność. Ona sama zaś dopiero wtórnie ukazuje się jako wartość, mianowicie w sytuacji jej braku. Dostrzec to można szczególnie wtedy, gdy świadomość wolności wzrasta w miarę zmniejszania się jej samej, jak i wtedy, gdy człowiek musi ją niekiedy ograniczyć, przestrzegając również praw innych do wolnego działania. Wszędzie tam wolność ukazuje się już jako wartość. Jednak gdy jej brakuje, i gdy staje się ona „wartością braku”, to gubią się też i tracą na jednoznaczności inne wartości. Na przykład tylko działania wolne wchodzą w zakres moralności i jeśli człowiek nie jest wolny w wyborze dobra lub zła, gdy wolności w tym wymiarze brakuje, to umniejsza się jego odpowiedzialność. Można powiedzieć, że bez niej gubią się wartości moralne. Kto jednak w wolności wybrał już jakąś wartość (na przykład dobro), ten w pewien sposób jej się wyrzeka w tym obszarze, rezygnuje z niej, stając się niejako „niewolnikiem dobra” i wybiera „większą wolność”[7]. Ujawnione i wybrane wartości, z racji swego obowiązywania, zawsze wymagają podporządkowania się i w jakiejś mierze ograniczają wolność. Każdy wybór coś wyklucza. Ze względu na wartości sama wolność nie jest celem, lecz środkiem do nich, stając się jedynym narzędziem, jakim człowiek dysponuje, aby określić się wobec wartości. Łatwo bowiem dostrzec, że w swej wolności człowiek zawsze chce, pragnie czegoś, co jest jakąś wartością oraz – jak pisał Jerzy Liebert – Uczyniwszy na wieki wybór/W każdej chwili wybierać muszę (Jeździec)[8]. Wartości są obiektywne i niezależne od wolności (i wyboru przez człowieka), jednak bez niej, bez korzystania z wolności, człowiek nie jest w stanie właściwie do nich się ustosunkować. Brak wolności byłby zatrzymaniem się człowieka przed wartościami. Sytuacja ta jest szczególnie doświadczana w relacji wartości i religii.
Próby określenia odpowiedniego stosunku między religią a wartościami nie są zadaniami łatwymi. Wielość religii, ich różne formy wyrazu i role, jaką spełniają w życiu jednostek, wspólnot i kultur nie ułatwiają tego zadania. Trzeba tu bowiem rozważyć tak wiele wymiarów ich istnienia, w tak wielu rzeczywistościach i czasach, w tak różnych kulturach i wspólnotach, że trudno o jednoznaczne i budujące określenia. Religia oznaczała bowiem różne sprawy w dziejach człowieka. Mimo tych przeszkód nie budzi żadnej wątpliwości przekonanie, że każda religia ma wymiar aksjologiczny, to znaczy oferuje kierunki wyboru wartości, czyli tego, jak żyć i co cenić. Podkreślić tu należy słowo „wyboru”, czyli uznania w wolności. Religie powinny wyzwalać człowieka, a często go w jakiś sposób zniewalają. Oznacza to, że nawet istnienie osobowego Boga (w większości religii) nie oznacza wcale, że człowiek religijny jest zwolniony z wyboru i ograniczona jest jego wolność. Bóg żadnej religii nie wybiera wartości za człowieka, wybiera raczej człowieka do ich poszukiwania. Im mocniejsza jest obecność Boga, tym większa jest też wolność, a razem z tym odpowiedzialność. Jest oczywiste, że uwierzenie w Boga może radykalnie wpłynąć na ludzkie życie i jego wartości, lecz wiara taka nie pozbawia wolności i samodzielności. Religia nie przekreśla ani poczucia własnej wartości, ani też wolności, lecz pragnie wszystko to zorganizować wokół powinności, czyli zobowiązywania. Jeśli przypomni się jednak, że specyfiką wartości jest obowiązywanie (Rickert), to właśnie religia najmocniej na nie ukierunkowuje, gdyż sama jest zorganizowana wokół zobowiązania, jakie człowiek podjął wobec Boga. Faktu tego nie umniejsza obecność w każdej religii przykazań, nakazów, zakazów, gdyż nie służą one do ograniczenia wolności, lecz odwrotnie: służą ku temu, aby nie zboczyć z drogi wolności i wartości. Dzięki nim człowiek może się utrzymać na drodze wartości i zrozumieć, co stanowi zagrożenie i przeszkodę w ich poszukiwaniu. Często mówiąc o ludziach wierzących, ma się na uwadze tylko ich związek z dobrem i moralnością, ograniczając wartości religijne do wartości moralnych. Religia wydaje się tu tylko pomocą w tym, aby człowiek dobrze żył: czyni dobrych ludzi i spełnia tylko funkcję pocieszycielki w trudnych chwilach życia. Wbrew temu jednak wiara religijna pierwotnie związana jest z metafizyką i jej wartościami, a wtórnie dopiero z moralnością. Dlatego wartości w religii nie mogą być ograniczane do wąskiego wymiaru troski o dobre życie moralne. W postępowaniu takim zbyt łatwo redukuje się religię do faktu psychologicznego, socjologicznego czy kulturowego. Wiara, obecna w doświadczeniu religijnym, dotyczy nie tego, co jest, lecz tego, czego się spodziewamy, i jako taka właśnie czyni coś ze światem: otwiera go ku czemuś innemu. Jest zatem religia specyficznym odczytywaniem świata przez człowieka i siebie w tym świecie. Religia otwiera na to, co jest inaczej (niż świat), inne (niż rzeczywistość) i gdzie indziej (niż tu i teraz). W tym otwarciu tworzy i podtrzymuje takie wartości, w których człowiek zasługuje na lepszy los i kiedyś te aspiracje zostaną spełnione. Wszystko to nie może się jednak dziać bez uznania wolności religijnej.
Współcześnie idee wolności i wyzwolenia stanowią integralną część wielu religii oraz mają szczególny wymiar w chrześcijaństwie. Ani w nauce Chrystusa, ani w Nowym Testamencie nie mówi się o doprowadzeniu ludzi do przyjęcia wiary inaczej, niż przez ich wolną decyzję. Wolność przyniesiona przez Chrystusa – pisze Romano Guardini – była przede wszystkim natury religijnej, miała jednak także szeroki krąg oddziaływania na całe duchowe i umysłowe życie człowieka[9]. Jednak droga do wolności religijnej wraz z jej wartościami była długa. Nie było łatwo zrozumieć, że tam, gdzie wygnana została wolność, tam także Bóg znalazł się „na emigracji”[10]. Sama religia uznawana była również za element niewoli człowieka. Można powiedzieć, że zarówno w obszarze samej religii, jak też w formach jej obecności, dostrzegano często zniewolenie i przymus, a nie wyzwolenie i wolność. Dla wielu rewolucjonistów z przeszłości (a wielu też sądzi tak do dzisiaj) celem religii nie jest wolność, lecz całkowite ujarzmienie człowieka i społeczeństwa, sposobem zdobycia władzy nad ludźmi i jej utrzymaniem.
Dzieje religii wskazują, że wolność pierwotnie nie była uznawana za kategorię religijną, z tej choćby racji, że może ona być urzeczywistniana nie tylko w dobrych, lecz również w złych czynach. Człowiek jest wolny zarówno ku dobru, jak i ku złu. Co prawda zniewolenie i przemoc umotywowane religijnie, miały najczęściej inne źródła niż religijne (polityczne, ekonomiczne, kulturowe), to jednak często łączone były właśnie z religijnością[11]. Mirce Eliade dowodził, że w przeszłości jedynie zaratusztrianizm – inaczej niż działo się to na przykład wśród wyznawców Jahwe i Allaha – akcentował, że człowiek jest wolny w swym wyborze, nie jest ani niewolnikiem, ani sługą Bożym[12]. Wartości, wokół których organizowały się religie, często nie uwzględniały tego, że mają one sens wtedy, gdy same są wyrazem wewnętrznego przekonania wyznawców oraz tego, że nie można zmuszać do wiary wbrew woli. Zasadą rozwoju religii, nie wyłączając z tego chrześcijaństwa, jest zatem droga rozwoju od wrogości wobec innych religii i wobec wolności, przez tolerancję, aż po troskę o samą wolność religijną. Droga ta nie jest jednak ustępstwem i regresem, lecz nieuniknioną konsekwencją, wynikającą z rozwoju religii i wiary chrześcijańskiej. Można powiedzieć, że szacunek dla ludzkiej wolności, również w sprawach religijnych, jest tylko konsekwencją szacunku Bożego dla wolności ludzkiej. I ten szacunek musiał być, tak czy inaczej, w religii odkryty.
Wszystko to zmienia się w idei wolności religijnej. I nie chodzi tylko o wolność rozumianą od strony jednostki (dowolność wyznania, propagowania, zmiany itp.), ani też od strony państwa (równouprawnienie religii, neutralność państwa itp.). Chodzi o zmiany (nowy wymiar) samej religii, który umożliwiał przekształcenie tolerancji religijnej w wolność dla religii. Podkreślić należy, że odrzucony zostaje w niej negatywny sens tolerancji religijnej (obojętność wobec błędu) oraz to, że każda religia jest o takiej samej wartości. Wolność religijna nie oznacza, że każda religia jest tak dobra jak inna, lecz to, że sama wolność uznana zostaje za wewnętrzną cechę religii. Można powiedzieć, że drogę od tolerancji religijnej do wolności wyznacza wzmocnienie uzasadnienia teologicznego, w którym przyjmuje się, że samo zbawcze działanie Boga nie opiera się na przymusie. W ten sposób wolność zostaje odkryta jako wewnętrzna cecha religii, a nie państwa, prawa czy polityki. Właśnie to uzasadnienie, a nie ustawy prawne, prowadzi do stwierdzenia, że człowiek ma /…/możność oddawania czci Bogu zgodnie z wymaganiem własnego prawego sumienia oraz wyznawania religii prywatnie i publicznie[19].
Bez wątpienia w wymiarze prawnym współczesna wolność religijna jest ściśle związana z rozwojem europejskiego ducha, a nawet – jak często się podkreśla – jest rezultatem powstania sekularyzmu[20]. Z jednej strony dotyczy ona poszczególnego człowieka w wyznawaniu wybranej przez niego wiary religijnej (wolność do posiadania własnej religii), z drugiej zaś jest to wolność przynależności do wspólnot religijnych (akceptowania religii innych)[21]. Odnosi się zatem zarówno do prywatnej, jak i publicznej (wspólnotowej) przynależności do religii, którą uznaje się w swoim sumieniu. Jednak o jej włączeniu do „wnętrza” religii nie zadecydowała ani prawna, ani też państwowa, czy też kulturowa decyzja, lecz przekonanie, że wiara – jak podkreślał Pius XII – musi być dobrowolnym posłuszeństwem rozumu i woli[22]. Wydobyto w ten sposób ukrytą prawdę, choć niekiedy już się pojawiającą w chrześcijaństwie (np. św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu), o wzajemnej relacji wolności między człowiekiem a Bogiem, w której jest On wyzwolicielem i wolnością, a nie zniewalającym Panem.
Można zapytać jednak o to, jak pokonany został ów negatywny element wiązany z tolerancją religijną? Co stało się z błędem, czyli z niebezpiecznym nakazem udawania jego niedostrzegania i obojętności, na który zezwalała tolerancja, a na uznanie którego żadna religia nie mogła sobie pozwolić? Wreszcie, jak można pogodzić obecne w religiach uniwersalistyczne dążenie do prawdy z akceptacją własnego wyboru określonej religii?
Odpowiedź na te wszystkie pytania wyznacza drogę przejścia od często niebezpiecznej dla religii tolerancji religijnej, do wolności religijnej. Neutralizacja owego niedostrzegania błędu (grzechu), dzięki której wolność może pojawić się wewnątrz religii, dokonuje się najpierw przez odróżnienie samego błędu (grzechu), od czyniącego go człowieka. Również w religii błąd nie ma tych samych praw co prawda, lecz osoba błądząca ma swoje prawa wynikające z godności człowieka. Bóg nie akceptuje zła, lecz przyjmuje czyniącego zło, Kościół potępia grzech, a nie grzesznika. Im mocniejsza staje się idea, że dobro jest zawsze rezultatem wolności, i nigdy nie może być jej negowaniem, tym głębiej w religii zostaje zakorzeniona wolność. Im trwalej akt wiary opiera się na wolności (a nie odwrotnie), tym mocniejszy staje się związek religii z wolnością. Im mocniejsze w religii staje się też poszukiwanie prawdy, a nie tworzenie idoli, tym mocniejsza staje się droga do wolności. (I poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli (J 8, 32)). Gdyż szukając i poznając prawdy, religia zbliża się do wolności. To znaczy, że margines niebezpieczeństwa w wolności religijnej jest możliwy do przyjęcia, przy ogromie zysków dla religijności człowieka. Człowiek religijny, który w akcie wolności religijnej narażony jest na błąd, zyskuje wolność, gdyż Bóg chce się spotkać właśnie z takim wolnym podmiotem. Dlatego możliwy błąd człowieka, który potencjalnie pojawia się w wolności religijnej, gdy na przykład staje się ona usprawiedliwieniem dla zwykłej samowoli, nie przysłania tego, że stanowi ona twórcze wnętrze religii.
Zarówno pierwszy proces (uzasadnienie teologiczne), jak i drugi (oddzielenie błędu i osoby, która błądzi) obserwować można w Deklaracji soborowej Dignitatis humanae. Mówi się w niej nie o wolności chrześcijańskiej (jak czynił to Luter), ani o wolności chrześcijanina (jak czynił to Erazm z Rotterdamu), lecz w ogóle o wolności religii, każdej i zawsze. Już to wskazuje, że wyrasta ona z ukazania religijnego sensu wolności, a nie z tego, że wolność jest ważna tylko w chrześcijaństwie i tylko dla chrześcijan. Czytamy na przykład: Wszyscy ludzie powinni być wolni od przymusu ze strony czy to poszczególnych ludzi, czy to zbiorowisk społecznych i jakiejkolwiek władzy ludzkiej tak, aby w sprawach religijnych nikogo nie przymuszano do działania wbrew jego sumieniu ani nie przeszkadzano mu w działaniu według swego sumienia prywatnym i publicznym, indywidualnym lub w łączności z innymi, byle w godziwym zakresie[23]. Nie jest to uzasadnienie chrześcijańskie i tylko dla chrześcijanina, lecz dla człowieka i każdej religii. Człowiek może uwierzyć tylko dobrowolnie, a potwierdzenie prawa wszystkich ludzi do wolności w wymiarze religijnym stało się ważnym dekretem Soboru.
Historia odkrywania wolności, która prowadzi od wrogości, przez tolerancję aż po wolność religijną, wskazuje, że wyrastanie człowieka ku wolności jest nie tylko zmianą jego struktury świadomości, lecz również przemianą hierarchii wartości. Mimo częstego podkreślania zagadnień prawnych, politycznych, społecznych, kulturowych a nawet ekonomicznych przy jej analizie, najważniejszym wymiarem wolności religijnej jest właśnie przemiana wartości, jaka dokonuje się wraz z umieszczeniem jej w centrum kultury i religii. Wyraża się to nie tylko w tym, że człowiek wolny wybiera inne wartości niż zniewolony, lecz głównie w tym, że człowiek jej pozbawiony nie jest w stanie w pełni uczestniczyć w świecie wartości. Nie jest też w stanie uczestniczyć w pełni w wartościach oferowanych przez religie. Nie sposób oczywiście wskazać na przemiany wszystkich, lecz należy przynajmniej zwrócić uwagę na te z wartości, które odgrywają ważną rolę w każdej religii.
Prawda w religii (a szczególnie w chrześcijaństwie) łączy sobą sens dwu terminów: hebrajskiego ‘emet i greckiego alétheia. Pojęcie hebrajskie wiąże prawdę z tym, co jest stałe, niezawodne, ukierunkowuje życie i postępowanie. W odniesieniu konkretnie do religii oznacza wierność, która podkreśla, że wiara nie jest aprobatą jakichś idei, lecz „zgodą na Boga”[28]. Z kolei grecka alétheia buduje prawdę wokół pewności, która nadaje moc działaniu człowieka. Połączenie tych sensów (żydowskiego i greckiego) oznaczało, że prawda jest obiektywna, należy wierzyć w to, co jest prawdziwe oraz jeśli coś jest prawdą, to coś innego nią nie jest. Wyłączność i wykluczenie innych możliwości jako prawdy, wskazywało, że religia nie może pełnić funkcji jej poszukiwania, gdyż zawsze już ją posiada. Wszystko to zmienia się wraz z uznaniem wolności religijnej. Również religia uczestniczy teraz w poszukiwaniu i odsłanianiu prawdy. Idea wolności religijnej ukazuje bowiem, że doświadczenie religijne nie przejawia się całe w jednym momencie, w jednej myśli czy w jednym pokoleniu. Nie ma też możliwości „posiadania” całości, zamknięcia naszego doświadczenia. Ulegamy złudzeniu, sądząc, iż taką całość posiadamy. Zawsze pozostaje „coś jeszcze”, czego nie znaliśmy, nie doświadczamy. Ulegamy takiemu złudzeniu również sądząc, że odkryliśmy jakiś fundamentalny wymiar doświadczenia, który sprowadza je do jedności. Akceptując wolność religijną wyrzekamy się roszczenia do natychmiastowej absolutności i powszechności. Prawda jest absolutna, lecz ani człowiek, ani religia nie są jej właścicielami. Znakomicie wskazywał na to P. Ricoeur, analizując „chrześcijańskie roszczenie do prawdy absolutnej”. Stwierdza on: [...] chrześcijanin potrafi żyć wśród skrajnej mnogości porządków prawdy z nadzieją, że »pewnego dnia« ogarnie jedność, bo sam będzie przez nią ogarnięty[29]. A zatem, jedyność, uniwersalność prawdy też jest kwestią czasu, lecz nie działania człowieka, tylko „samej Prawdy”, „ogarnięcia przez Prawdę”. Można powiedzieć, że do istoty prawdy należy teraz nie to, że my ją odkrywamy, przyjmujemy, akceptujemy i posiadamy, lecz raczej to, że w niej aktywnie uczestniczymy. Prawda jest aktywna, wykracza ku nam, zwraca się do nas, ale i my pozostajemy sobą i rozumiemy ją na miarę nas i na miarę czasu. Oznacza to, że wraz z uznaniem wolności religijnej człowieka nie charakteryzuje już „posiadanie Prawdy”, lecz „otwartość na Prawdę”. Człowiek jest taką absolutną otwartością, lecz z racji swej skończoności, czasowości, językowości nie jest w stanie z tego skorzystać w sposób absolutny, nie może zrezygnować z samego siebie nawet wtedy, gdy bardzo tego pragnie.
Jest paradoksem rozwoju naszej kultury, że idee wolności religijnej, zrodzone często obok religii i których religie musiały się uczyć i zrozumieć, stały się w naszych czasach domeną ludzi religijnych i społeczeństw konserwatywnych. Można powiedzieć, że wraz z uznaniem wolności za wewnętrzną cechę religii, wzmacniana jest ona właśnie od strony religii i kościołów. Natomiast dla ludzie niereligijnych, czy też religijnie obojętnych coraz częściej wolność ta utożsamiana jest z wolnością od religii. Wydaje się, że jest to ta sama wolność, gdyż tu i tam pojawia się identyczne pojęcie. Jednak w tym drugim przypadku pod pozorem wolności chodzi o „oczyszczanie” z jakichkolwiek możliwości obecności religii w sferze publicznej[30]. Wola takiego doktrynalnego osłabianie religii nie jest wcale wolnością dla religii, lecz w istocie częstą ukrytą walką z nią. Pod pozorem troski o to, aby żadna religia nie zajęła uprzywilejowanego miejsca w przestrzeni kulturowej, każdą usuwa się z życia publicznego. Symbolem takiej nowej wolności staje się na przykład usuwanie krzyży i innych znaków religijnych ze sfery publicznej. Tymczasem tradycyjne pojęcie wolności religijnej, jako „wolność dla religii”, powinno praktycznie być związane z innym działaniem. Należałoby podjąć troskę o wszystkie symbole religijne i nie zabraniać ich obecności w sferze publicznej, lecz odwrotnie, znaleźć dla nich miejsce wedle potrzeby i uznania ich przez człowieka. Odpowiedzialność bowiem za religię, która wykracza poza tolerancję, i wyraża się właśnie w wolności religijnej, nie oznacza jej odbierania ludziom, lecz poszanowanie, bez względu na to, kto i w co wierzy. Zastąpienie wolności dla religii przez wolność od religii nie będzie wcale oznaczać oczekiwanej przez wielu destrukcji religii i religijności, lecz umocnienie – o wiele bardziej niebezpiecznych dla człowieka – religii zastępczych, o czym człowiek dostatecznie przekonał się w XX wieku.
Literatura:
Bierdiajew N., Niewola i wolność człowieka. Zarys filozofii personalistycznej, tłum. H. Paprocki, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2003.
Böckenförde E.-W., Religionsfreiheit als Aufgabe des Christen. Gedanken eines Juristen zu den Diskussionen auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil, „Stimmen der Zeit” 76/1965.
Brückner A., Słownik etymologiczny języka polskiego, Krakowska Spółka Wydawnicza, Kraków 1927.
Collet G., Estermann J. (Hg.), Religionen und Gewalt, Lit Verlag, Münster 2002.
Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae, w: Sobór Watykański Drugi, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst łacińsko-polski, Pallotinum, Paris 1967, s. 403.
Eliade M., Historia wierzeń i idei religijnych. Tom I. Od epoki kamiennej do misteriów eleuzyńskich, tłum. St. Tokarski, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1988.
Encyklika Mystici Corporis Piusa XII (1943), paragraf 88.
Guardini R., Wolność, łaska, los, tłum. Z. Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1969.
Halik T., Teatr dla aniołów. Życie jako religijny eksperyment, Znak, tłum. A. Babuchowski, Kraków 2011.
Heschel A. J., Człowiek nie jest sam. Filozofia religii, tłum. K. Wojtkowska-Lipska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2001.
Janssens L., Wolność sumienia i wolność religijna, tłum E. Czerny, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1970.
Jaspers K., Philosophie II. Existenzerhellung, Springer Verlag, Berlin 1956.
Lacocque A., Nie będziesz zabijał, w: A. Lacocque, P. Ricoeur, Myśleć biblijnie, tłum. E. Mukoid, M. Tarnowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2003.
Lecler J., Historia tolerancji w wieku Reformacji, t. I, tłum. L. i H. Kühn, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1964.
Leclercq J., Katolicy i wolność myśli, tłum. J. Prokop, Znak, Kraków 1964.
Liebert J., Gusła, Wydawnictwo Księgarnia F. Hoesicka, Warszawa 1930.
Mill J. S., O wolności, tłum. T. Kotarbiński, w: tenże, Utylitaryzm. O wolności, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005.
Muller H. J., Religion and Freedom in the Modern World, University of Chicago Press, Chicago 1963.
Potz M., Granice wolności religijnej. Kwestie wolności sumienia i wyznania oraz stosunku państwa do religii w Stanach Zjednoczonych Ameryki, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2008.
Rickert H., Der Gegenstand der Erkenntnis. Einführung in die Transzendentalphilosophie, Mohr Verlag, Tübingen 1928.
Ricoeur P., Prawda i kłamstwo, przeł. M. Łukasiewicz, w: tenże, Podług nadziei. Odczyty, szkice, studia, wybrał, oprac. i wstępem opatrzył S. Cichowicz, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1991.
Sartre J. P., Absolutna wolność bytu ludzkiego, tłum. J. Piasecka, w: Filozofia egzystencjalna, wybór i wstęp L. Kołakowski, K. Pomian, PWN, Warszawa 1965.
Schmitt C., Die Tyrannei der Werte, Berliner Buchdruckerei Union, Berlin 2011.
Siemianowski A., Szkice z etyki wartości, Prymasowskie Wydawnictwo Gaudentinum Gniezno 1995.
Stawrowski Z., Niemoralna demokracja, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2008.
Walzer M., O tolerancji, tłum. T. Baszniak, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2013.
Wojtyła K., Brat naszego Boga, w: tenże, Poezje i dramaty, Wydawnictwo Znak, Kraków 1979.
Strony internetowe:
Encyklika Pacem in terris, par. 14. https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_xxiii/encykliki/pacem_in_terris_11041963.html.
https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/pius_xii/encykliki/mystici_corporis_29061943.html
https://silesia.edu.pl/index.php/Papie%C5%BC_Grzegorz_XVI_-_encyklika_Mirari_vos_z_15_VIII_1832.
Przypisy
[1] M. Potz, Granice wolności religijnej. Kwestie wolności sumienia i wyznania oraz stosunku państwa do religii w Stanach Zjednoczonych Ameryki, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2008, s. 12.
[2] A. Lacocque, Nie będziesz zabijał, w: A. Lacocque, P. Ricoeur, Myśleć biblijnie, tłum. E. Mukoid, M. Tarnowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2003, s. 113.
[3] A. Brückner, Słownik etymologiczny języka polskiego, Krakowska Spółka Wydawnicza, Kraków 1927, s. 603.
[4] C. Schmitt, Die Tyrannei der Werte, Berliner Buchdruckerei Union, Berlin 2011, s. 13.
[5] H. Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis. Einführung in die Transzendentalphilosophie, Mohr Verlag, Tübingen 1928, s. 260.
[6] Ks. A. Siemianowski, Szkice z etyki wartości, Prymasowskie Wydawnictwo Gaudentinum
Gniezno 1995, s. 39.
[7] K. Wojtyła, Brat naszego Boga, w: tenże, Poezje i dramaty, Wydawnictwo Znak, Kraków 1979, s. 182.
[8] J. Liebert, Gusła, Wydawnictwo Księgarnia F. Hoesicka, Warszawa 1930, s. 50.
[9] R. Guardini, Wolność, łaska, los, tłum. Z. Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1969, s. 284.
[10] T. Halik, Teatr dla aniołów. Życie jako religijny eksperyment, Znak, tłum. A. Babuchowski, Kraków 2011, s. 192.
[11] G. Collet, J. Estermann (Hg.), Religionen und Gewalt, Lit Verlag, Münster 2002, s. 135.
[12] M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych. Tom I. Od epoki kamiennej do misteriów eleuzyńskich, tłum. St. Tokarski, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1988, s. 217.
[13] https://silesia.edu.pl/index.php/Papie%C5%BC_Grzegorz_XVI_-_encyklika_Mirari_vos_z_15_VIII_1832.
[14] J. Lecler, Historia tolerancji w wieku Reformacji, t. I, tłum. L. i H. Kühn, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1964, s. 9.
[15] M. Walzer, O tolerancji, tłum. T. Baszniak, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2013, s. 16.
[16] J. Lecler, Historia tolerancji w wieku Reformacji, dz. cyt. s. 297.
[17] J. S. Mill, O wolności, tłum. T. Kotarbiński, w: tenże, Utylitaryzm. O wolności, Wydawnictwo Naukowe PWN Warszawa 2005, s. 110.
[18] J. Leclercq, Katolicy i wolność myśli, tłum. J. Prokop, Znak, Kraków 1964, s. 115.
[19] Encyklika Pacem in terris, par. 14. https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_xxiii/encykliki/pacem_in_terris_11041963.html
[20] H. J. Muller, Religion and Freedom in the Modern World, University of Chicago Press, Chicago 1963, s. 129.
[21] L. Janssens, Wolność sumienia i wolność religijna, tłum E. Czerny, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1970, s. 129.
[22] Encyklika Mystici Corporis Piusa XII (1943), paragraf 88.
https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/pius_xii/encykliki/mystici_corporis_29061943.html
[23] Sobór Watykański Drugi, Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae, w: Sobór
Watykański Drugi, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst łacińsko-polski, Pallotinum, Paris 1967, s. 403.
[24] N. Bierdiajew, Niewola i wolność człowieka. Zarys filozofii personalistycznej, tłum. H. Paprocki, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2003, s. 178.
[25] J. P. Sartre, Absolutna wolność bytu ludzkiego, tłum. J. Piasecka, w: Filozofia egzystencjalna, wybór i wstęp L. Kołakowski, K. Pomian, PWN, Warszawa 1965, s. 354.
[26] K. Jaspers, Philosophie II. Existenzerhellung, Springer Verlag, Berlin 1956, s. 196.
[27] E.-W. Böckenförde, Religionsfreiheit als Aufgabe des Christen. Gedanken eines Juristen zu den Diskussionen auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil, w: „Stimmen der Zeit” 76/1965, s. 145-176.
[28] A. J. Heschel, Człowiek nie jest sam. Filozofia religii, tłum. K. Wojtkowska-Lipska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2001, s. 139.
[29] P. Ricoeur, Prawda i kłamstwo, przeł. M. Łukasiewicz, w: tenże, Podług nadziei. Odczyty, szkice, studia, wybrał, oprac. i wstępem opatrzył S. Cichowicz, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1991, s. 85.
[30] Z. Stawrowski, Niemoralna demokracja, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2008, s. 170.
Marek Szulakiewicz – profesor, filozof kultury, absolwent Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej, zatrudniony na Wydziale Filozofii i Nauk Społecznych UMK. Zajmuje się filozofią kultury, antropologią, filozofią dialogu, filozofią religii oraz metafizyką. W swoich badaniach podejmuje najistotniejsze problemy współczesnej kultury i metafizyki. Dotyczą one między innymi: kondycji człowieka w kulturze współczesnej, kategorii dialogu, problemów związanych z rozumieniem, miejsca religii w świecie współczesnym, uwikłaniu człowieka w czasowość istnienia. Jest autorem wielu książek i licznych artykułów poświęconych filozofii współczesnej i ważnym problemom współczesnej kultury. Szczególnie należy wskazać: Filozofia w Heidelbergu (1995), Filozofia jako hermeneutyka (2006), Czas i to, co ludzkie (2011, nominowana do nagrody Feniks 2012 oraz do Nagrody im. Jana Długosza 2012), O człowieku w czasach trudnych (2012), Poszukiwania metafizyczne (2014), Filozofia na co dzień. 365 dni z filozofią (2015), Naznaczeni tymczasowością. Wprowadzenie do teorii istnienia (2017), Zrozumieć świat współczesny (2018), ‘Uczyń nas otwartymi. Studia z filozofii otwartości (2021).
