Sfinansowano ze środków Funduszu Sprawiedliwości, którego dysponentem jest Minister Sprawiedliwości
www.funduszsprawiedliwosci.gov.pl
Spis treści
Termin tolerancja cechuje niezwykła złożoność semantyczna. Wynika to z jednej strony ze związku człowieka jako wolnej jednostki z prawdą oraz ze społeczeństwem[1]. Z drugiej zaś ze skomplikowanej ewolucji historycznej tego pojęcia na płaszczyźnie filozoficznej, religijnej i politycznej.
Obecnie powszechnie przyjmuje się, że we współczesnym, złożonym społeczeństwie, w którym żyją obok siebie jednostki podzielające różne wartości, tolerancja jest najlepszą formułą gwarantującą prawidłowy rozwój debaty polityczno-społecznej, szczególnie teraz, kiedy Europa doświadcza konsekwencji nie tylko rosnącej mobilności populacji o różnym pochodzeniu, lecz także skutków własnego rozłamu kulturowego. Jednak na poziomie faktycznym zdarzają się sytuacje, które pokazują, że sposób realizacji tolerancji nie jest sprawą pokojową. Co więcej, problem nasila się, gdy w grę wchodzą przekonania religijne. Wśród możliwych przyczyn tej sytuacji można wskazać na różnorodność współistniejących modeli tolerancji. W porównaniu z klasyczną koncepcją tolerancji, ściśle związaną z kognitywizmem etycznym, istnieje dziś silna tendencja do interpretowania tolerancji z perspektywy wyłącznie pragmatycznej. Zgodnie z tym podejściem nie można rozpoznać dobra ani zła wspólnego dla wszystkich, a wszystkie rozmaite poglądy świata są jednakowo ważne. W tym dyskursie czynnik religijny jest postrzegany zasadniczo jako przeszkoda dla pokoju społecznego, ponieważ wymaga od człowieka horyzontu obiektywności i ostatecznie prawdy.
Wraz z rozwojem teorii demokracji utrwaliła się idea tolerancji jako cnoty obywatelskiej, niosącej ze sobą pewne niejasności. Z jednej strony chodzi o cnotę tolerancji obywatelskiej jako postawy, która w imię pokoju nie uwzględnia żadnego obiektywnego kryterium prawdy, popadając w relatywistyczny sceptycyzm. Z drugiej zaś wręcz przeciwnie, tolerancja jest rozumiana również jako cnota, gdy kładzie się nacisk na zdolność dialogu między stronami różniącymi się koncepcją świata. Jednak by osiągnąć to porozumienie, należy przestrzegać kilku zasad: rzeczowości, uczciwości, odpowiedzialności, a szczególnie poszanowania innych oraz umiłowania prawdy.
pluralizm – neutralność – autonomia Kościoła – wojny religijne – relatywizm – sekularyzm – demokracja
Rozróżnić trzeba dwie koncepcje tolerancji: pierwszą – znajdującą ugruntowanie w kognitywizmie etycznym i drugą – znajdującą ugruntowanie w pragmatyzmie. Realizując koncepcję kognitywistyczną, tolerancja oznacza brak represji w postaci przemocy fizycznej lub innego typu wobec opinii uważanych za fałszywe lub wobec zachowań uznanych za szkodliwe bądź bezprawne przez władzę cywilną czy osoby lub grupy posiadające moc zapobiegania danej opinii czy też zachowaniom. Tak zrozumiana tolerancja zakłada możliwość poznania i obowiązywanie ostatecznego systemu zasad lub norm, zgodnie z którymi pewne opinie lub zachowania są negatywnie oceniane, a jednocześnie ich tolerancja jest postrzegana jako moralnie odpowiednia lub niezbędna. W tym sensie tolerować (z łac. tolerare – znosić) oznacza pozwalać na coś, co uważane jest za sprzeczne z prawem, bez wyraźnej zgody.
Zgodnie drugą koncepcją tolerancji, osoba lub władze cywilne są tolerancyjne wtedy, kiedy wstrzymują się od osądzania opinii lub zachowań sprzecznych z własnymi (koncepcja pragmatyczna). We wszystkich swoich przejawach to znaczenie analizowanego pojęcia uznaje, że praktyka tolerancji jest niezgodna z akceptacją wartości bezwzględnych, obiektywnych, ostatecznych[2]. Zgodnie z tym, relatywizm jest podstawą teoretyczną i w tym sensie staje się pierwotnym warunkiem istnienia jakiegokolwiek prawdziwie tolerancyjnego zachowania. Koncepcja taka jest nadal podtrzymywana przez szerokie obszary refleksji etyczno-politycznej, dla których taka wizja tolerancji (zrozumianej często jako etyczny pluralizm lub neutralność) stanowi warunek możliwości pokojowego, demokratycznego współistnienia.
W dyskursie pragmatycznego ujęcia tolerancji element religijny jest postrzegany zasadniczo jako przeszkoda dla pokoju społecznego, ponieważ wymaga od człowieka horyzontu obiektywności i ostatecznie prawdy. Z perspektywy kognitywistycznej, pragmatyczne ujęcie tolerancji może prowadzić do pewnego rodzaju obojętności moralnej, opartej na założeniu, że ludzie nie mają możliwości dostępu do prawdy – że w społeczeństwie nie ma błędów ani zła z natury negatywnych, z którymi społeczeństwo i władza powinny walczyć.
Obecnie koncepcja pragmatyczna wydaje się dominująca. Autorzy, tacy jak na przykład Hans Kelsen[3], Charles Larmore[4] i Bruce Ackerman[5], postulują obronę związku demokracji z relatywizmem i tolerancją, zaprzeczając jedność rozumu praktycznego, tak aby koncepcje dobra zawsze były mnogie i kontrowersyjne, wbrew perspektywie kognitywistycznej, w myśl której można dojść do porozumienia o normach definiujących, co jest sprawiedliwe, a co nie jest. Pespektywa pragmatyczna w ramach moralności publicznej głosi pewien uniwersalizm, zaś w ramach etyki prywatnej mniej lub bardziej głęboki relatywizm.
Jak już wskazano, tolerancja w ujęciu kognitywistycznym proponuje poszukiwanie prawdy poprzez dialog oparty na przekonaniach. Model ten zakłada potrójnie etyczny kognitywizm[6]:
Ten model nie oznacza obojętności. Obojętni próbują zakończyć złożoność sytuacji, szukając schronienia w „absolutnym relatywizmie”, w wyniku czego wszystkie opinie są równie prawdziwe, a zatem obojętne. Tolerancja w kognitywistycznym zrozumieniu zakłada, że prawda nie jest całkowicie subiektywna, względna, proceduralna i że można ją przynajmniej częściowo odkryć: Ten, kto toleruje, ma własne przekonania i zasady, które uważa za prawdę, a mimo to przyznaje, że inni mają prawo do kultywowania „błędnych przekonań”[7].
W celu uwolnienia pojęcia tolerancji z pewnych elementów, które ją deformują, konieczne jest rozróżnienie odpowiednio zasady wolności i zasady tolerancji, a także ich odpowiednie podstawy oraz zastosowania.
Tolerancja można przybrać formę negatywną, pozytywną, absolutną lub wyzwalającą/represywną.
Postrzeganie tolerancji negatywnej wynika ze słownikowego znaczenia czasownika „tolerować”, które jest równoznaczne z koncepcją kognitywistyczną. W tym przypadku akt tolerancji zakłada, po pierwsze, istnienie powodów do odmowy uznania jakichś działań lub przekonań oraz silniejszych powodów przemawiających jednak za tolerowaniem tych działań lub przekonań.
Pozytywne postrzeganie tolerancji pojawia się wtedy, gdy przyjmuje się postawę dążenia do rozpoznania różnic i zrozumienia drugiego, czyli uznania ich prawa do bycia innym[8]. W tym sensie tolerancja sprawia, że różnorodność stanie się możliwa, a różnica powoduje konieczność tolerancji[9].
Absolutna tolerancja, czyli konieczność zaakceptowania wszystkich odmienności, jest utopią. Zawsze trzeba zakreślić pewne granice akceptacji wobec innych ludzi i ich zachowań, ponieważ człowiek nie żyje w izolacji i zachowanie jednego może wpłynąć na innych, którzy muszą zachować prawo do ochrony przed naruszeniem ich wolności[10].
Wyzwalająca tolerancja lub tolerancja represywna była zaprezentowana przez Herberta Marcuse’a w eseju napisanym w 1965 r. Wyzwolenie tolerancji oznaczałoby zatem nietolerancję wobec ruchów prawicowych i tolerancję ruchów lewicowych. Co do zakresu tej tolerancji i nietolerancji: ... rozciągałby się na etap działania, a także dyskusji i propagandy, czynu i słowa[11].
Silny związek między tolerancją a relatywizmem można zakwalifikować jako sceptycyzm: etyka nie ma jakiejkolwiek realnej podstawy, więc raczej nie może być przedmiotem wiedzy. Granica z kolejnym poziomem tego stosunku jest bardzo cienka, gdy – bez odrzucania, że naprawdę istnieją zjawiska, którym przypisywany jest wymiar etyczny, a więc podatnej na opis faktów – neguje możliwość uzyskania racjonalnej wiedzy o jej normatywnych wymaganiach. Można by wtedy opisać, co dana osoba chce zrobić, ale nie racjonalnie określić, że trzeba zrobić jedną lub drugą rzecz. Spotkamy się zatem w obliczu tego, co nazwano etycznym nie-kognitywizmem, który przypisuje etyki do wymiaru czysto emocjonalnego, zarówno subiektywne, jak i irracjonalne[12]. Każde stwierdzenie o tym, co dobre lub złe, znośne lub nie do zniesienia, nie dostarczyłoby żadnej racjonalnej wiedzy na temat obiektywnej postaci akcji, lecz uczyniłaby to prosta wiadomość o subiektywnym stanowisku przyjęta w tym zakresie, bez żadnej innej podstawy niż własna wola aktora; istnieje tutaj zatem instynktowne odrzucenie uznania wartości bezwzględnych. W tym sensie stwierdza się, że demokratyczne prawo wie, że nie ma wartości absolutnych, mimo że uznaje niektóre, jak na przykład istnienie absolutnej zasady moralnej polegającej na szacunku dla innych; z tego powodu skończy się głoszenie tezy, że nie należy wpuszczać wartości bezwzględnych, lecz takie w rzeczywistości istnieją.
Konieczne jest odróżnienie pluralizmu od relatywizmu w ścisłym sensie. Zdrowy pluralizm wraz z jego otwartością na różne sposoby myślenia i życia wzbogaca społeczeństwo. Dzieje się tak, ponieważ nie ma jednego sposobu rozumienia rzeczywistości ani prawdziwego opisu kontra fałszywego; różne pozycje zapewniają częściowe perspektywy rzeczywistości, które czasami nawzajem się uzupełniają. Ten rodzaj pluralizmu nie zakłada, że wszystkie opinie, także sprzeczne, są prawdziwe, ani nawet nie to, że wszyscy mają ten sam stopień prawdy. Zdrowy pluralizm akceptuje różne głosy, opinie i perspektywy, ale nie wyrzeka się prawdy. W jego ramach różne podejścia do tematów przyczyniają się i wzbogacają wiedzę oraz otwierają horyzonty. Ale fundamentalne dla jego słuszności jest, aby nie zaprzeczyć możliwości utrzymywania, że jedna opinia jest nadrzędna nad drugą, istnieje wiedza prawdziwsza od innych, opinie lepiej ugruntowane niż inne itp. Wręcz przeciwnie jest w przypadku relatywistycznego pluralizmu, który utrzymuje dogmatycznie, że nie ma prawdy, ponieważ jej istnienie narzucałoby ją tym, którzy myślą inaczej.
Zasada wolności religijnej a zasada tolerancji
Przedmiotem wolności religijnej, dobrem prawnym, które ona chroni, jest stosunek sumienia osobistego do prawdy religijnej, który powinien być wolny od przymusu społecznego i politycznego. Nie jest przedmiotem ochrony pluralizm przekonań sam w sobie. Immunitet ten musi być przedmiotem pozytywnej ochrony prawnej o randzie konstytucyjnej.
Należy zauważyć, że szacunek dla przekonań religijnych lub ideałów, które nie pociągają za sobą szkodliwych zachowań przeciwko dobru innych obywateli lub porządkowi publicznemu, są wymogiem poszanowania godności osoby i politycznego dobra wspólnego. Przyjmując negatywne rozumienie tolerancji, warto zauważyć, że te przekonania nie należą do sfery zastosowania tolerancji, ponieważ moralnie można tolerować tylko to, co jest złem, a politycznie to, co złem jest i ma znaczenie prawne. Brak przymusu w sprawach religijnych jest wymogiem nienaruszalnej godności ludzkiej.
Przyjmując negatywne rozumienie tolerancji, zrównanie wolności religijnej z tolerancją oznaczałoby słabe zrozumienie godności człowieka, sposobu, w jaki osoba jest podporządkowana prawdzie oraz władzy i funkcji państwa. Ocáriz uważa, że konsekwencją tego zamieszania byłby fakt, że niektórych zachowań sprzecznych z politycznym dobrem wspólnym, który w szczególnych okolicznościach mógłby być tolerowany, zażądano by jako „prawa do wolności” z łańcucha nadużyć godności ludzkiej, która jest na oczach wszystkich[13].
Można postawić tezę, że zasada wolności religijnej oznacza w praktyce przyznanie się, choć innym językiem, do pluralizmu etycznego oraz do tolerancji relatywistycznej, ponieważ zgodnie z jednym i drugim państwo wyrzeka się sądów lub przekonań, które obiektywnie mają nierówną wartość i w tym sensie z praktycznego punktu widzenia zapewnia się im równe traktowanie. Teza ta nie jest prawdziwa. Teorie takie przyjmują jako jedyną wartość materialną znalezienie modus vivendi, które gwarantuje pokojowe współistnienie: cel ten jest realizowany poprzez formalną zasadę równego szacunku dla wszystkich, która doprowadziłaby do ochrony tylko wartości lub sposobów życia, co do których wśród obywateli panuje powszechna zgoda[14].
Idea tolerancji religijnej zrodziła się pod wpływem chrześcijańskim w czasach Cesarza Rzymskiego w wymiarze tylko państwowym, w takim sensie, że każdy lud mógł zachować swoje wierzenie i tradycje. Dla zachowania jedności religijno-politycznej wprowadzono jednak kult cesarza.
Konstantyn I Wielki, dochodząc do władzy w 306 r., stwierdził, że skoro nie można zniszczyć chrześcijaństwa, to należy się z nim sprzymierzyć, a nawet może stać się filarem władzy cesarskiej. W 313 r. ogłoszono edykt mediolański gwarantujący chrześcijanom wolność wyznania. Potwierdził on postanowienia edyktu Galeriusza z 311 r., który gwarantował chrześcijanom równość z innymi religiami. Konstantyn sprawował swoisty protektorat nad Kościołem chrześcijańskim i sprzyjał jego rozwojowi. W zamian za wolność religijną chrześcijanie musieli jednak uznać zwierzchnictwo cesarza. Dotyczyło to również spraw religijnych i musieli podporządkować się jego woli.
Jednak problem tolerancji jest zjawiskiem par excellence nowożytnym, który najczęściej łączy się z okresem reformacji. W wyniku reformacji protestanckiej średniowieczne społeczeństwo, charakteryzujące się jednolitością religijną pod płaszczem Kościoła katolickiego, przekształciło się w pełną konfliktów polichromowaną mozaikę.
We Francji w dobie reformacji grupa les politiques, w tym Jean Bodin, optowała za potrzebą oddzielenia polityki od religii i zredukowania tej ostatniej do zasadniczo prywatnych relacji. Państwo, posiadające suwerenność, musiałoby być powiązane z obywatelami wyłącznie środkami politycznymi i prawnymi.
W Anglii, w podobnym kontekście, działał John Locke, który wydał swoje słynne utwory, List o tolerancji (1685) oraz Dwa traktaty o rządzie, mające stanowić polityczne credo chwalebnej rewolucji. Dla Locke’a tolerancja zakładała rozdział między państwem a Kościołami, które mogły współistnieć w społeczeństwie; konieczne było dla niego rozdzielenie kwestii władzy cywilnej i religii. Przeprowadzenie takiego rozdziału miało doprowadzić do położenia kresu niekończącym się konfliktom i sporom w państwie[15]. W praktyce oznaczało to przezwyciężenie ustroju politycznego opartego na zasadzie cuius regio, eius religio i zasugerowanie takiej formy ustrojowej, która była oparta na pewnej koncepcji tolerancji.
W koncepcji Locke’a państwo, aby osiągnąć swoje cele, posługuje się przymusem, ale nie może i nie powinno dążyć do zbawienia dusz. Locke wygłasza oczywiste stwierdzenie: nikt z ludzi nie rodzi się jako członek jakiego określonego Kościoła, gdyż człowiek ze swej natury nie jest związany z żadnym Kościołem. Skoro zatem uczestnictwo w religijnej wspólnocie jest dobrowolne, to i wspólnota jako całość ma prawo stanowić o własnych ustawach i nie powinny one być narzucane z zewnątrz, w szczególności przez żadną wadzę polityczną. Dla Locke’a pojęcie herezji przestaje istnieć. Tolerancja religijna, za którą opowiada się Locke, zakłada, że nie ma obiektywnie błędnych przekonań religijnych[16]. To, a także brak politycznego uwikłania, mają umożliwić, przynajmniej teoretycznie, pokojowe współistnienie wszystkich kościołów, wspólnot religijnych i sekt[17].
Myśliciele oświeceniowi, a wśród nich również Wolter[18], bronili tolerancji przed wszelkiego rodzaju dogmatyzmem religijnym oraz bezkompromisowością.
Historycznie, w miarę kształtowania się koncepcji wolności religijnej jako naturalnego i niezbywalnego prawa jednostki, narasta opozycja między pojęciami tolerancji i wolności. Tolerancja–nietolerancja zaczyna więc przedstawiać się nie jako para przeciwieństw, ale raczej jako dwie strony tego samego medalu: wyrazu absolutnych i arbitralnych rządów władcy.
Wypracowane przez oświecenie rozwiązania filozoficzne często wiązały się z odcinaniem się od prawdy religijnej lub potępianiem jej (deizm, agnostycyzm, liberalizm filozoficzny) oraz krytyką koncepcji społecznej natury ludzkiej (indywidualizm, atomizm).
Z biegiem czasu coraz jaśniejsze stawało się to, że sumienie czy osobisty stosunek do prawdy religijnej i moralnej nie powinny podlegać przymusowi ze strony państwa lub innych osób. Zostało też zrozumiane i zaakceptowane, że konieczne jest rozróżnienie między podstawami życia osobistego a podstawami życia politycznego. W ten sposób nowoczesna refleksja polityczna skupiła swoją uwagę na takich wartościach, jak pokój społeczny, wolność i sprawiedliwość, w celu prawnego zagwarantowana etyczno-politycznych wymagań godności ludzkiej.
Fakt, że proces prowadzący do tego wyniku jest nieśpieszny i stopniowy, nie zawsze wolny od uprzedzeń i zamieszania, nie zmniejsza wartości etyczno-praktycznej obecnego rozumienia praw podstawowych osoby ludzkiej i odpowiednio natury i granic funkcji państwa.
Tolerancja w dokumentach prawa międzynarodowego
Już w Karcie Narodów Zjednoczonych (1945) członkowie Organizacji Narodów Zjednoczonych zobowiązali się, aby postępować tolerancyjnie i żyć ze sobą w pokoju jak dobrzy sąsiedzi. Po tej Deklaracji termin „tolerancja” znalazł się w instrumentach międzynarodowych o charakterze uniwersalnym, w zapisach powiązanych z edukacją, zarówno w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka (1948) – gdzie ustalono, że wśród celów edukacji jest zrozumienie, tolerancja i przyjaźń między narodami, grupami rasowymi lub religijnymi (art. 26, 2), jak i w Międzynarodowym Pakcie Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych (1966). Ten ostatni, po uznaniu prawa każdego do nauki, ustanawia, że państwa-strony zgadzają się, że edukacja powinna […] promować zrozumienie, tolerancję i przyjaźń między wszystkimi narodami i między wszystkimi grupami narodowymi, etnicznymi lub religijnymi (art. 13, 1). Podobnie, zasada 10 Karty Praw Dziecka stwierdza, że dziecko należy […] wychowywać w duchu zrozumienia innych, tolerancji, przyjaźni między narodami, pokoju i powszechnego braterstwa. Także w artykule 7 Międzynarodowej Konwencji w Sprawie Likwidacji Wszelkich Form Dyskryminacji Rasowej (1966) państwa-strony zobowiązują się podjąć niezwłocznie skuteczne środki […] w celu zwalczania przesądów prowadzących do dyskryminacji rasowej oraz w celu popierania wzajemnego zrozumienia, tolerancji i przyjaźni między narodami i grupami rasowymi lub etnicznymi.
Od tego czasu powstał szereg dokumentów mających bezpośrednio na celu promowanie tolerancji i przeciwdziałanie sytuacji zagrożenia jej brakiem. W 1981 r. powstała Deklaracja w sprawie eliminacji wszelkich form nietolerancji i dyskryminacji opartych na religii lub przekonaniach, której celem jest m.in. popieranie zrozumienia, tolerancji i szacunku w sprawach dotyczących wolności religii. Deklaracja definiuje nietolerancję i dyskryminację opartą na religii lub przekonaniach jako każde rozróżnienie, wykluczenie, ograniczenie lub uprzywilejowanie oparte na religii lub przekonaniach, a mające za swój cel albo za swój skutek zniesienie lub podkopanie uznania, korzystania lub urzeczywistnienia praw człowieka i podstawowych wolności na zasadzie równości (art. 2).
Tolerancja w orzecznictwie Europejskiego Trybunału Praw Człowieka (ETPC)
ETPC odnosi się do tolerancji przede wszystkim jako jednej z fundamentalnych cech demokracji, zatem powinna ona być kluczem do interpretacji Konwencji. Pomimo przyznania państwom-stronom marginesu uznania, w sytuacji, gdy istnieje pilna potrzeba społeczna[19], Trybunał ma prawo ingerencji w rewizję orzeczeń sądów krajowych.
W sprawie Dudgeon przeciwko Wielkiej Brytanii (1981) ETPC stwierdził, że „podstawowymi cechami” społeczeństwa demokratycznego są pluralizm, tolerancja i otwartość[20]. Tym samym tolerancja jest jednym z elementów niezbędnych w społeczeństwie demokratycznym[21]. W powyższym wyroku ETPC stwierdził, że społeczeństwo demokratyczne cechuje m.in. tolerancja i otwartość, i że nie można pominąć faktu, że lepsze zrozumienie i zwiększona tolerancja doprowadziły do dekryminalizacji w innych państwach członkowskich niektórych czynów lub zachowań. Zaznaczyć trzeba, że ETPC – rozpatrując sprawy – porównuje sposób, w jaki sądy krajowe orzekały w zbliżonych sprawach, z tym, co uważa za idealne dla społeczeństwa europejskiego, zgodnie z interpretacją zapisów Konwencji. Sytuacja ta zakłada w pewien sposób narzucenie określonego modelu demokracji i tolerancji, który niekoniecznie jest wspólny dla wszystkich krajów sygnatariuszy konwencji.
W kilku sprawach ETPC potwierdził orzeczenie sądów krajowych zakazujące używania określonych strojów, które odzwierciedlały konkretne przekonania religijne (głównie islamska chusta[22]) w miejscach publicznych. W orzeczeniach tych odwoływano się do tolerancji jako elementu demokracji. Trybunał stwierdził, że Konwencja wymaga w pewnych sytuacjach przestrzegania zasad takich, jak sekularyzm i tolerancja[23], którą utożsamił z brakiem jakiegokolwiek znaku religii w przestrzeni publicznej. Dlatego jeśli jakiś przejaw religii jest postrzegany jako zagrożenie dla tych zasad, należy ograniczać prawo do wolności z artykułu 9 z powodu konieczności zapewnienia ochrony dla praw i wolności innych oraz porządku publicznego[24].
Wolność wyznania jest niezbędna do zagwarantowania pluralizmu w społeczeństwie. Praktyka ETPC prowadząca do wyeliminowanie różnic, jakie religia wprowadza w sferze publicznej (ubiór[25], budowanie świątyń, obecność symboli religijnych[26] itp.), może prowadzić wręcz przeciwne – do rosnącej nietolerancji, ponieważ świadomość odmienności, szacunek i dialog są kluczami do tolerancji rozumianej jako cnota społeczna. W tym sensie Trybunał kilkakrotnie brał pod uwagę, że krajobraz europejski, który uznaje za prawowite Wielką Brytanię i Francję, Maltę, Grecję lub Irlandię, a także Włochy, był różnorodnym i wyjątkowo obiecującym modelem tolerancji i pluralizmu, ponieważ miał do czynienia z wielością porządków konstytucyjnych, a nie z jednym.
Podstawą orzecznictwa w zakresie neutralności światopoglądowej państwa są fundamentalne debaty na temat roli wolności religii w demokracji i tego, dlaczego religia powinna być tolerowana lub szanowana[27], czy wolność religijna przyczynia się do porządku publicznego[28] oraz jaki wpływ mają węższe debaty na temat konfliktów między prawem cywilnym a religijnym.
Wydaje się, że bez względu na to, jak tolerancyjne jest społeczeństwo, jego adekwatne działanie wymaga ustanowienia minimalnych wymogów sprawiedliwości. W tym kontekście prawo odgrywa wiodącą rolę, ponieważ między innymi istnieje po to, aby zapewnić dobre współistnienie, a zatem zawsze zakłada minimum etyczne (ogólnie, każde zachowanie zabronione w kodeksie karnym jest przykładem tych minimów etycznych, skrajnymi przypadkami są na przykład przypadki tortur lub ludobójstwa itp.). Václav Havel jasno to tłumaczył, mówiąc, że tolerancja zaczyna być słabością, kiedy człowiek zaczyna tolerować rzeczy nie do zniesienia, kiedy zaczyna tolerować zło[29]. W podobnych słowach ujmuje to Instrukcja Donum Vitae: Prawo cywilne w imię porządku publicznego powinno nieraz tolerować to, czego nie może zabronić bez wyrządzania jeszcze większej szkody. Niezbywalne prawa osoby powinny być jednak uznane i uszanowane […] [T]kwią one w naturze ludzkiej i są ściśle związane z osobą na mocy aktu stwórczego, od którego osoba bierze swój początek[30].
W praktyce konkretny obszar tolerancji będzie zależał w pewien sposób od kultury, historii, wartości etycznych i religijnych itp. każdego społeczeństwa. Chociaż zawsze należy pamiętać, że tolerancja nigdy nie może być bezkrytyczna: nie można tolerować tego, co jest nie do zniesienia, zachowań, które ze swej natury nie są do dyspozycji żadnej władzy, czy wielu nawet tych samych osób, ani podmiotem takich praw. W szerokim zakresie główna trudność polega na ustaleniu, jakie są te zachowania.
Z etyczno-politycznej perspektywy w celu osiągania wyższego dobra pokoju w porządku wolności i sprawiedliwości prawo świeckie musi zatem promować i prawnie gwarantować prawa osoby oparte na naturalnym prawie moralnym, a także inne wartości etyczne o zasięgu publicznym, które leżą u podstaw współżycia społecznego i politycznego dobra wspólnego. Dobro wspólne może nawet wymagać, aby błąd nie był tłumiony, gdyby spowodowało to większe zło lub uniemożliwiło większe dobro, ale nie oznacza to oczywiście, że dla osiągnięcia „większego dobra” lub zapobiegania „większemu złu” wolno czynić cokolwiek, ponieważ istnieją zachowania, które są absolutnym złem, zatem nie mogą być istotnie zmienione przez okoliczności kontekstu, w jakich są przeprowadzane, ani przez ich przewidywane konsekwencje. To wynika z faktu, że tolerancja nie jest wartością autonomiczną ani absolutną.
W sumie, możliwość poznania prawdy mającej wartość uniwersalną nie jest bynajmniej źródłem nietolerancji; przeciwnie, stanowi nieodzowny warunek szczerego i autentycznego dialogu między ludźmi. Tylko spełniając ten warunek, mogą oni przezwyciężyć podziały i razem dążyć do poznania całej prawdy[31]. Rzeczywiście, jeśli nie ma ostatecznej prawdy, która kieruje działaniami aktorów społeczno-politycznych, idee i przekonania można łatwo wykorzystać, dlatego gdy demokracja jest odarta z wartości, wtedy nietolerancja staje się widoczna lub ukryta. To samo dzieje się, gdy państwo narzuca obowiązkową religię, staje się w ten sposób nietolerancyjnym fundamentalizmem. Ostatecznie, kiedy dialog otwarty na prawdę zostaje odłożony na bok, otwierają się drzwi dla nietolerancji politycznej, prawnej, religijnej, społecznej i innej wszelkiego rodzaju. Dialog nie jest wyrzeczeniem się prawdy ani odrzuceniem różnorodności poglądów, a póki szanuje godność człowieka, jest wzajemnym świadectwem na drodze poszukiwań i doświadczeń także w dziedzinie religii, aby przezwyciężyć uprzedzenia i nietolerancje. Z tego dynamizmu wynika tolerancja rozumiana jako cnota społeczna i podstawowy element pokoju społecznego.
Literatura przedmiotu
Ackerman B.A., Social Justice in the Liberal State, Yale University Press, New Haven 1980.
Díaz de Terán Velasco M.C., Derecho, religión y tolerancia: reflexiones sobre un debate siempre actual, „Prudentia Iuris” 79 (2015), s. 90.
Evans C., Individual and Group Religious Freedom in the European Court of Human Rights, „Journal of Law and Religion” 26 (2010) 1, s. 321–343.
Grim B.J., Finke R., The Price of Freedom Denied – Religious Persecution and Conflict in the Twenty-First Century, Cambridge University Press, Cambridge 2011.
Havel V., Entrevista, “ABC Cultural”, 5.05.1995, s. 16-17.
Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio. Do Biskupów Kościoła katolickiego o relacjach między wiarą a rozumem, Pallottinum, Poznań 1998.
Kelsen H., Esencia y valor de la democracia, Labor, Barcelona 1977.
Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania. Odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia Donum Vitae. https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WR/kongregacje/kdwiary/zbior/t_2_19.html#pa (data dostępu: 3.11.2021).
Larmore Ch., Patterns of moral complexity, Cambridge University Press, New Rochelle 1987.
Larmore Ch., Modernité et morale, PUF, Paris 1993.
Lewis T., What Not to Wear: Religious Rights, the European Court and the Margin of Appreciation, „International and Comparative Law Quarterly” 56 (2007) 2, s. 395–414.
Lindholm T., Philosophical and Religious Justifications of Freedom of Religion or Belief, w: T. Lindholm et al. (red.), Facilitating Freedom of Religion or Belief, Nijhoff, Leiden 2004, s. 19–61.
Locke J., List o tolerancji, przeł. L. Joachimowicz, PWN, Warszawa 1963.
Marcuse, J. Tolerancja Represywna, https://www.academia.edu/50851034/Herbert_Marcuse_1965_Tolerancja_Represywna (data dostępu: 8.09.2022).
Martínez de Pisón J., Tolerancia y derechos fundamentales en las sociedades multiculturales, Tecnos, Madrid, 2001, s. 59–60.
Ocáriz F., Delimitación del concepto de tolerancia y su relación con el principio de libertad, „Scripta Theologica” 27 (1995) 3, s. 865.
Ollero A., Tolerancia y verdad, „Revista Chilena de Derecho” 24 (1997) 1, s. 97–123.
Ollero A., Tolerancia y verdad, „Scripta Theologica” 27 (1995) 3, s. 885–920.
Roshwald, M., Toleration, Pluralism, and Truth, „Diogenes” 55 (2008) 3, s. 25–34.
Santos J.A., Tolerancia y relativismo en las sociedades complejas, „Persona y Derecho” 56 (2007), s. 177–190.
Walzer M., Tratado sobre la tolerancia, Paidós (Colec. Estado y Sociedad), Barcelona 1998.
Wolter, Traktat o tolerancji, PIW, Warszawa 1988.
Yourow H.C., The Margin of Appreciation Doctrine in the Dynamics of European Human Rights Jurisprudence, Martinus Nijhoff Publishers, London 1996.
Orzecznictwo ETPC
Aktas przeciwko Francji.
Dahlab przeciwko Szwajcarii.
Dogru przeciwko Francji.
Dudgeon przeciwko Wielkiej Brytanii.
Eweida i inni przeciwko Wielkiej Brytanii.
Handyside przeciwko Wielkiej Brytanii.
Lautsi przeciwko Włochom.
Şahin przeciwko Turcji.
United Communist Party of Turkey v. Turkey.
Dr Maria Alejandra Vanney – prawnik (Katolicki Uniwersytet Buenos Aires, Argentyna); doktor filozofii (Uniwersytet Nawarra, Hiszpania); specjalizacja w europeistyce (Uniwersytet Warszawski/Uniwersytet Maastricht, Holandia); profesor filozofii polityki Uniwersytet Austral (Argentyna); badaczka wizytująca na Uniwersytecie Princeton (Stany Zjednoczone); autorka i współautorka ośmiu książek oraz licznych artykułów naukowych i rozdziałów książkowych z zakresu filozofii politycznej, filozofii prawa i filozofii religii.
Termin tolerancja charakteryzuje się niezwykłą złożonością semantyczną. W porównaniu z klasyczną koncepcją tolerancji, która jest ściśle związana z realizmem moralnym (ponieważ nasze sądy moralne odnoszą się do rzeczywistości normatywnej), wszelkie spory dotyczące norm mają charakter merytoryczny. Dziś jednak istnieje silna tendencja do interpretowania tolerancji z perspektywy wyłącznie pragmatycznej. Zgodnie z tym podejściem nie istnieje wspólne dla wszystkich dobro lub zło; wszystkie światopoglądy są równie prawdziwe. W tym dyskursie czynnik religijny jest zasadniczo postrzegany jako przeszkoda dla pokoju społecznego, ponieważ wymaga on ludzkiego horyzontu obiektywizmu i ostatecznie – prawdy.
Wraz z rozwojem teorii demokracji ugruntowała się idea tolerancji jako cnoty obywatelskiej. Z jednej strony jest to postawa, która w imię pokoju lekceważy wszelkie obiektywne kryterium prawdy, popadając w relatywistyczny sceptycyzm. Z drugiej strony tolerancja jest rozumiana jako cnota także wtedy, gdy podkreśla zdolność do dialogu między stronami o różnych światopoglądach.
Nowoczesne pojęcie tolerancji – przyjmowanie różnorodności jako siły dla politycznego dobra – pojawiło się w Oświeceniu po wiekach wojen religijnych. Po raz pierwszy opracowana przez takich filozofów, jak John Locke i Wolter, z czasem tolerancja religijna zyskała popularność w Europie i Ameryce Północnej. Jednak wraz z odradzaniem się fanatyzmu i terroryzmu tolerancja religijna jest coraz częściej kwestionowana przez przerażone społeczeństwa.
Hasło śledzi powstanie nowoczesnego terminu tolerancji religijnej, aby ponownie rozważyć, jak powinniśmy reagować na jej współczesne napięcia. Rozróżniając różne podejścia do tolerancji, należy postawić kilka pytań dotyczących niektórych z poruszanych kluczowych kwestii: czy powinniśmy nakładać ograniczenia na inne prawa i wolności w imię religii? Jeśli tak, to które? Czy powinniśmy akceptować symbole religijne w przestrzeni publicznej? Czy możemy tolerować nietolerancyjnych?
[1] F. Ocariz, Delimitación del concepto de tolerancia y su relación con el principio de libertad, „Scripta Theologica” 27 (1995) 3, s. 865.
[2] Zob. M.C. Díaz de Terán Velasco, Derecho, religión y tolerancia: reflexiones sobre un debate siempre actual, „Prudentia Iuris” 79 (2015), s. 90.
[3] Zob. H. Kelsen, Esencia y valor de la democracia, Labor, Barcelona 1977.
[4] Ch. Larmore, Patterns of moral complexity, Cambridge University Press, New Rochelle 1987; ten autor lekko niuansował swoją pozycję w Modernité et morale, PUF, Paris 1993.
[5] B.A. Ackerman, Social Justice in the Liberal State, Yale University Press, New Haven 1980.
[6] M.C. Díaz de Terán Velasco, op. cit., s. 96.
[7] J.A. Santos, Tolerancia y relativismo en las sociedades complejas, „Persona y Derecho” 56 (2007), s. 178.
[8] J. Martínez de Pisón, Tolerancia y derechos fundamentales en las sociedades multiculturales, Tecnos, Madrid 2001, s. 59–60.
[9] M. Walzer, Tratado sobre la tolerancia, Paidós (Colección. Estado y Sociedad), Barcelona 1998, s. 13.
[10] M. Roshwald, Toleration, Pluralism, and Truth, „Diogenes” 55 (2008) 3, s. 26.
[11] Herbert Marcuse (1965) Tolerancja Represywna, https://www.academia.edu/50851034/Herbert_Marcuse_1965_Tolerancja_Represywna (data dostępu: 8.09.2022).
[12] J.A. Santos, op.cit. s. 181.
[13] F. Ocáriz, op. cit., s. 874.
[14] Ibidem, s. 875.
[15] J. Locke, List o tolerancji, przeł. L. Joachimowicz, PWN, Warszawa 1963, s. 7.
[16] Ibidem, s. 18.
[17] Ibidem, s. 21.
[18] Wolter, Traktat o tolerancji, PIW, Warszawa 1988.
[19] H.C. Yourow, The Margin of Appreciation Doctrine in the Dynamics of European Human Rights Jurisprudence, Martinus Nijhoff Publishers, London 1996, s. 192.
[20] Handyside przeciwko Wielkiej Brytanii, § 49.
[21] United Communist Party of Turkey v. Turkey, § 45.
[22] Dahlab przeciwko Szwajcarii, Şahin przeciwko Turcji, Aktas przeciwko Francji.
[23] Między innymi w Dahlab przeciwko Szwajcarii; Şahin przeciwko Turcji; Dogru przeciwko Francji; Aktas przeciwko Francji.
[24] Şahin przeciwko Turcji, § 99; Dogru przeciwko Francji, § 60.
[25] Zob. Eweida i inni przeciwko Wielkiej Brytanii.
[26] Zob. Lautsi przeciwko Włochom.
[27] Zob. C. Evans, Individual and Group Religious Freedom in the European Court of Human Rights, „Journal of Law and Religion” 26 (2010) 1, s. 321; T. Lewis, What Not to Wear: Religious Rights, the European Court and the Margin of Appreciation „International and Comparative Law Quarterly” 56 (2007) 2, s. 395; oraz T. Lindholm, Philosophical and Religious Justifications of Freedom of Religion or Belief, w: T. Lindholm et al. (red.), Facilitating Freedom of Religion or Belief, Nijhoff, Leiden 2004, s. 23.
[28] Zob. B.J. Grim, R. Finke, The Price of Freedom Denied – Religious Persecution and Conflict in the Twenty-First Century, Cambridge University Press, Cambridge 2011, którzy twierdzą, że zapewnienie wszystkim wolności religijnej zmniejsza brutalne prześladowania religijne i konflikty.
[29] V. Havel, Entrevista, “ABC Cultural”, 5.05.1995, s. 16-17.
[30] Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania. Odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia Donum Vitae. Zob. https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WR/kongregacje/kdwiary/zbior/t_2_19.html#pa (data dostępu: 3.11.2021).
[31] Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio. Do Biskupów Kościoła katolickiego o relacjach między wiarą a rozumem, Pallottinum, Poznań 1998, nr 92.
