Sfinansowano ze środków Funduszu Sprawiedliwości, którego dysponentem jest Minister Sprawiedliwości
www.funduszsprawiedliwosci.gov.pl
Spis treści
Sekularyzacja właściwie rozumiana przypomina o potrzebie jasnego rozdziału kompetencji pomiędzy kościołami a państwem. Pojęcia sekularyzacja i sekularyzm są niekiedy stosowane zamiennie, zwłaszcza w języku codziennym dopuszczającym różne skróty myślowe. Jest to podejście błędne; sekularyzacja i sekularyzm to dwa odrębne terminy, choć oba odnoszą się do tej samej rzeczywistości – religii[1]. Odrębność terminów jest następstwem różnicy między władzami rządzącymi społecznością ludzką a Bogiem, przeciwstawiając się w ten sposób każdej formie „sakralizacji” polityki lub „upolitycznienia” religii. Sekularyzacja polega więc na szacunku i uznaniu autonomii doczesności wobec wymagań czysto kościelnych (instytucjonalnych). Tak rozumiany sekularny charakter społeczeństwa nie odrzuca żadnego rozsądnego argumentu przemawiającego za jego możliwym pokrewieństwem ze strukturami wyznaniowymi, a jednocześnie uwzględnia jako integralną część poszanowanie dobra wspólnego do przekonań religijnych obecnych w społeczeństwie.
Z praktycznej perspektywy wzajemnych stosunków kościołów i państwa sekularyzm polega na dążeniu do usunięcia religii ze sfery społecznej, a także znaków, które ją wyrażają, co jest sprzeczne z wolnością wyznania, która nie istnieje bez wolności praktykowania religii zarówno indywidualnie, jak i zbiorowo. Podsumowując, akceptacja (sekularyzacja) lub nie (sekularyzm) roli religii w sferze publicznej zależy od tego, czy jest ona uważana za pozytywny czynnik społeczny, wzbogacający społeczeństwo politycznie zorganizowane czy też nie.
laicyzacja, laicyzm, stosunki Kościoła i państwa, autonomia Kościoła, desakralizacja, wierny świecki, sprawy doczesne, klerykalizm, neutralność
Debata o sekularyzacji rozpoczyna się już na poziomie definiowania samego terminu. Jest on stosowany w różnych dziedzinach nauk społecznych, np. filozofii, socjologii, teologii czy historii, i odnosi się do wielu różnorodnych zjawisk, co stanowi dodatkową trudność przy próbie doprecyzowania jego obszaru znaczeniowego.
Słowo „sekularyzacja” etymologicznie pochodzi od łacińskiego wyrazu saecularis (świecki), ten z kolei wywodzi się z innego określenia saeculum (wiek, stulecie), czyli dotyczy określonego czasu trwania czegoś, pokolenia, jakiegoś okresu, jednej generacji lub określonego wieku, a zatem wiąże się jedynie z doczesnością[2].
Stąd sekularyzacja odnosi się do wszystkiego, co doczesne, w przeciwieństwie do tego, co duchowe, święte czy boskie. Termin ewoluował od takiego znaczenia związanego z in saeculum, czyli „w tym czasie”, do oznaczenia członków Kościoła niebędących duchownymi, dlatego uważanych za żyjących wśród struktur doczesnych. Jednak wraz z rozwojem teologii, szczególnie po Soborze Watykańskim II, uwidacznia się przekonanie, że sekularyzacja jest teologiczną, pozytywną cechą powołania wiernego świeckiego w Kościele i nie ma już negatywnego ujęcia, czyli niejako oznacza ona wiernego „nie-wyświęconego”.
Ludzie w starożytnym świecie postrzegali ludzką egzystencję w czasie i przestrzeni. Na oznaczenie świata, a więc tego, co doczesne, w przeciwieństwie do tego, co należy do wieczności, używało się dwóch określeń: saeculum i mundus. Każdy człowiek żyje w pewnych ramach czasowych i żeby nazwać ten świat najpierw w terminologii czasu użyto wyrazu saeculum, a potem w kategoriach przestrzeni zastosowano słowo mundus. Oba terminy odnoszą się zatem do konkretnego świata w określonym czasie.
Mimo że słowa saeculum i mundus stosowano do opisu tego samego świata, to niosły ze sobą dwie różne jego koncepcje: grecką, która określa świat jako miejsce, i łacińską, która ukazuje świat jako historię. Chrześcijaństwo rozwijało się zgodnie z kategoriami greckimi, więc przejęło termin saeculum do oznaczenia miejsca, konsekwentnie sekularyzację pojęto jako utratę przestrzeni, umniejszenie, wycofywanie się[3]. Łaciński termin saecularis w najszerszym rozumieniu oznacza rozluźnienie więzi z religią i wyjęcie lub uwolnienie jakieś rzeczy, terytorium lub instytucji spod władzy czy zależności kościelnej.
Andrzej Napiórkowski twierdzi, że z terminem sekularyzacja łączy się także problematyka laicyzacji, emancypacji, dechrystianizacji, desakralizacji, swoistego „odkościelnienia”, a także odmitologizowania czy też niereligijności[4]. Za Januszem Mariańskim uważa jednak, że sekularyzacja to odejście od instytucjonalnych form religijności nie tylko z perspektywy chrześcijaństwa, ponieważ towarzyszy wszystkim religiom, niemniej w sposób szczególny istnieje i potęguje się w obszarze chrześcijaństwa Starego Kontynentu[5]. Należy tu jednak zaznaczyć, że dla Mariańskiego sekularyzacja to proces (od koniunktury bardziej przychylnej religii do tej, która z religii w taki czy inny sposób zrezygnuje), czyli chodzi raczej o „proces sekularyzacji”, a nie o cechy pewnych sytuacji czy osób.
Jednak sekularyzacja to termin stricte teologiczny, który bezpośrednio określa osoby, które nie zostały kapłanami lub osobami konsekrowanymi w Kościele katolickim. Chociaż słowo „sekularyzacja” pojawia się już w pismach apostolskich, to jednak zaczęło się ono rozprzestrzeniać dopiero od drugiej połowy XX wieku. Do tego momentu znaczenie wspomnianego wyżej terminu miało konotacje czysto religijnokościelne, w wielkiej zaś mierze dotyczyło obszaru prawa kanoniczego w kontekście wyjścia majątków, urzędów lub uprawnień spod władzy kościelnej i dostania się ich pod władzę świecką oraz przejścia osoby duchownej do stanu świeckiego, natomiast w XX wieku już jest rozumiane szerzej, zwłaszcza kiedy określenie „sekularyzacja” zaczyna mieć podobne znaczenie do słowa „sekularyzm”, stąd trudności w ich odróżnieniu. W tym sensie Benedykt XVI w przemówieniu otwierającym sympozjum na temat sekularyzacji odwołał się do rozróżnienia, które uważał za kluczowe: Proces sekularyzacji […] często staje się sekularyzmem poprzez porzucenie pozytywnego znaczenia sekularyzacji[6].
W Słowniku katolickiej nauki społecznej Mariański przedstawił kilka możliwych znaczeń terminu „sekularyzacja”[7]:
Za José Luisem Illanesem można definiować sekularyzację jako chrześcijańską postawę i sposób widzenia świata, który afirmuje zarówno spójność i wartość świeckich działań i rzeczywistości, jak i otwartość świata na transcendencję[13]. Sekularyzacja wyróżnia się z dwóch przeciwstawnych stanowisk. Z jednej strony odrzuca wszelkie formy fundamentalizmu, skrajności czy klerykalizmu, który dąży do narzucenia wyższości wiary i zamyka się na dialog z kulturą. Z kolei sekularyzm przeciwstawia się sekularyzacji, dlatego redukuje on wiarę do czegoś jedynie subiektywnego, zaprzecza jej obecności kulturowej lub odrzuca ją jako bezwartościową lub negatywną[14]. Krótko mówiąc, sekularyzacja afirmuje autonomię tego świata nie jako rzeczywistość niezależną od Boga, lecz jako wyraz słusznej autonomii z samego faktu, że [wszystkie rzeczy] są stworzone, mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć i równocześnie własne prawa i porządek, które człowiek winien uszanować, uznawszy właściwe metody poszczególnych nauk czy sztuk[15].
Sekularyzacja ma wyraźny komponent teologiczny. Istotnie opiera się ona na dwóch centralnych prawdach wiary chrześcijańskiej: stworzeniu i wcieleniu. Konsystencję, godność i dobroć, jakie posiada ten świat i ziemska egzystencja, ostatecznie nadaje sam akt twórczy. Człowiek i jego zadanie na świecie wyszły z rąk Boga i są dobre (por. Rdz 1,31). Z dogmatu stworzenia wyłaniają się trzy cechy, które konfigurują sekularyzację: spójność rzeczywistości, centralne położenie człowieka i jego panowanie oraz jego odpowiedzialność za świat[16].
Godność samego stworzenia i ludzkiej egzystencji objawia się w pełni we wcieleniu Syna Bożego, w którym sama wieczność wkroczyła na świat, a Słowo Boże na zawsze przyjęło ludzką naturę. Wcielenie ukazuje, w jakim stopniu Bóg kocha człowieka i świat, i daje chrześcijańskiemu spojrzeniu jasną świadomość swojej godności i wielkości. Z tego wynika, że sekularyzacja zakłada zasadniczą postawę duchową wiary chrześcijańskiej: postawę miłości do świata, widzenia świata i istnienia jako czegoś drogiego Bogu, miejsca spotkania ze Stwórcą i Odkupicielem. Sekularyzacja zrozumiana jako „specyficzna właściwość” wiernych świeckich w porównaniu z innymi stanami życia jest więc „formą” tej świeckości, zgodnie z różnymi warunkami i powołaniami innych członków Kościoła[17]. Zatem sekularyzacja jako cecha świeckich stanowi coś istotnego dla wiary, taki sposób widzenia świata i istnienia, który jest zasadniczo naznaczony wiarą i zakłada postawę duchową, którą należy ukształtować w chrześcijaninie z otrzymanej wiary.
Powołania świeckie to te, które potwierdzają oryginalną świecką kondycję istoty ludzkiej, prowadząc tych, którzy je przyjmują, do wyraźnego i formalnego doświadczenia sekularyzacji, a tym bardziej do ich uświęcenia. Tak jest w przypadku księży diecezjalnych lub osób świeckich, których poświęcenie się posłudze wymaga wyrzeczenia się wszystkiego, co może sprzeciwiać się ich powołaniu, ale nie oznacza samo w sobie odejścia od społeczeństwa obywatelskiego i warunków życia, jakie ma to społeczeństwo. Sobór Watykański II odnosi się do świeckich, zawsze uwzględniając ich wymiar sekularny, rozumiany nie tylko jako wymiar środowiskowy czy opisowy – egzystencjalny, socjologiczny – lecz także jako cecha pozytywna i właściwie teologiczna. Teksty soborowe pozwalają nam mówić o świeckości Kościoła i to w dwojakim sensie, zgodnie z podwójnym znaczeniem, kosmicznym i historyczno-kulturowym, na które podatny jest świat: z jednej strony dlatego, że w Kościele znajduje się koniec lub cel, do którego zmierza cały wszechświat, a po drugie, ponieważ na Kościele spoczywa odpowiedzialność w odniesieniu do rzeczywistości świeckiej lub doczesnej.
Sprawy doczesne, sprawiedliwe i godne, mają także znaczenie boskie, ponieważ pochodzą od Boga i Bogu są podporządkowane. Rozróżnienie między tym, co ma wymiar boski, a tym, co odpowiada sferze doczesnej, w żaden sposób nie oznacza, że religia musi zostać zredukowana do kultu ani że porządkowanie spraw ludzkich musi odbywać się poza boskim i chrześcijańskim prawem.
Zdaniem kardynała Juliána Herranza[18] właściwa sekularyzacja świeckich:
Perspektywa filozofii polityki
Filozofia polityki rozumie proces sekularyzacji jako nurt polityczny i kulturowy, który prowadzi od sekularyzacji do sekularyzmu. W świecie zachodnim ów proces jest zwykle utożsamiany z odbywaniem się dechrystianizacji lub w ogóle utraty religijnego sensu kultury. Jednak proces sekularyzacji nie jest jednoznaczny i wraz z negatywną ścieżką przełomu epistemologicznego i sprzeciwu wobec wiary istnieje również ścieżka względnej autonomii doczesności, która jest wyraźnie pozytywnym elementem[19]. Od tej wizji należy odróżnić tę, która pojmuje sekularyzację jako deklerykalizację, i uświadomić sobie względną autonomię doczesności i rodzaj oczyszczenia doczesnych struktur życia społecznego, błędu klerykalizmu lub wchłanianie spraw doczesnych przez jurysdykcję kościelną, aby zauważyć, że proces sekularyzacyjny prowadzi do sekularyzacji.
W nowożytności istniały dwie wielkie linie sekularyzacji. Pierwsza ukierunkowała się ku radykalnemu oddzieleniu i skonfrontowaniu sfery wiary (religia) ze sferą rozumu (świat), podkreślając absolutną autonomię świata od wiary. Owocem tej linii jest zarówno klerykalizm, jak i sekularyzm. Druga, bez wojowniczości rozwijała się w coraz większej świadomości wartości rzeczy świata stworzonego przez Boga, w połączeniu i harmonii z wizją wiary, ale przeciwstawiając się inwazyjnej i zniekształconej wizji świata nadprzyrodzonego. Pierwsza prowadzi do sekularyzmu. Druga ujęta jest w pojęciu sekularyzacji. Obie rozpoczynają swoją drogę od pewnych decyzji podjętych w późnośredniowiecznej teologii katolickiej w końcowym okresie scholastyki i obie pozycje, sekularyzm i sekularyzacja, podążyły razem nowoczesną ścieżką. W tym sensie sekularyzm (który można sprowadzić do opozycji fideizm–racjonalizm i klerykalizm–sekularyzm) prowadzi do zamknięcia myśli nowoczesnej i zablokowania myśli chrześcijańskiej. Sekularyzacja wręcz przeciwne, jest właściwą drogą do kontynuacji nowoczesności, a także do współczesnego rozwoju myśli chrześcijańskiej.
Sekularyzacja jest historycznym owocem chrześcijaństwa, które jako religia powszechna nie mogło być utożsamiane z konkretnym państwem; jest z kolei obecna niemal we wszystkich krajach i wciela się w każdym z nich na różne sposoby. Również w doktrynie chrześcijańskiej zawsze było jasne, że religia i wiara nie znajdują się w sferze politycznej, ale w innym obszarze ludzkiego życia. Sekularyzacja stałaby się wówczas autonomią sfery obywatelskiej i politycznej oddzielonej od sfery religijnej, choć nie od sfery moralnej. Sekularyzacja jest w tym sensie aspektem, który pozwala na uznanie tej autonomii, która jest relatywna, w przeciwieństwie do autonomii absolutnej, która jest właściwa dla laicyzmu (z punktu widzenia prawno-politycznego), lub sekularyzmu (perspektywa społeczno-kulturowa)[20], które rozumieją, że istnieje absolutna niezależność spraw doczesnych od religii. W sekularyzmie wymiar religijny zostałby dopuszczony lub uznany za swoją słuszność w intymności sumienia, choć odarty z wszelkiej wirtualności na płaszczyźnie społecznej. W laicyzmie w skrajnym sensie religia byłaby absolutnie nieznana jako w pełni prawomocny wymiar ludzkiej egzystencji, nawet na poziomie indywidualnym.
Istniały liczne różnice pomiędzy europejskim rozumieniem sekularyzacji, z jej tradycją sojuszu między „tronem a ołtarzem” i państw wyznaniowych, a modelem amerykańskim opartym na świeckości jako fundamentalnej właściwości amerykańskiego projektu założycielskiego. Religia nieoficjalna była częścią rozwiązania, które umożliwiło znalezienie pokojowego sposobu na zjednoczenie obywateli i grup społecznych o różnych ideach religijnych i filozoficznych we wspólnym projekcie konstytucyjnym. W konsekwencji religia stała się konstruktywną siłą w amerykańskim życiu publicznym, a sekularyzacja państwa i wolność religii niekoniecznie były postrzegane jako wartości nie do pogodzenia.
Z drugiej strony w Europie religia od czasów reformacji protestanckiej i wojen religijnych była uważana za duży problem. Stąd europejskie oświecenie i liberalny konstytucjonalizm zaczęły rozumieć wolność religijną jako instrument zapewniający niezależność władzy państwowej w celu zneutralizowania, jeśli nie wyeliminowania, ewentualnego wpływu religii na politykę. W Europie sekularyzacja i sekularyzm, często utożsamiane, oznaczają rodzaj religijnego credo politycznego, odmawiając nawet uznania wpływu tradycji chrześcijańskiej na wspólne dziedzictwo kulturowe zawierające zasoby, które umożliwiły powstanie nowoczesnego państwa świeckiego. Ten częściowo antychrześcijański, a nawet antykościelny charakter nowoczesności europejskiej przetrwał w pewnych skrajnych formach sekularyzmu.
Sekularyzacja jednak nie oznacza wolności od religii, ale wolność religijną i aby to osiągnąć nie potrzeba publicznej kultury bez religii, antyreligii lub agnostycyzmu. Potrzebna jest publiczna świadomość nie tylko niekompetencji władzy państwa do definiowania i sankcjonowania prawdy religijnej, lecz także jej znaczenia dla społeczeństwa, które jest złożone z obywateli o silnych przekonaniach moralnych – niezależnie od tego, czy są zakorzenione w religii, czy nie – takich, które wspierają i wzmacniają świecką kulturę polityczną. Ideał świeckiego państwa i świeckiej kultury politycznej nie jest zagrożony przez obecność religii w krajowym i międzynarodowym życiu publicznym.
Tak więc w ramach nowoczesnej sekularyzacji i pluralizmu istnieje wiele możliwości zintegrowania przekonań religijnych i twierdzeń o metafizycznej prawdzie z demokratycznym, konstytucyjnym i liberalnym (w szerokim tego słowa znaczeniu) sposobem rozumienia życia politycznego. Konkretna forma tej integracji, na poziomie każdego kraju, będzie zależeć od tradycji i specyfiki różnych narodów. W obliczu wyzwań wielokulturowości, przede wszystkim obecności w krajach europejskich rosnącej liczby obywateli muzułmańskich, którzy nie podzielają wspólnego dziedzictwa zachodniego i chrześcijańskiego, wydaje się, że Europa będzie musiała uświadomić sobie swoje chrześcijańskie korzenie, nie „rechrystianizować” życia publicznego w sensie odwrócenia procesu nowoczesnej sekularyzacji, ale wręcz przeciwnie, zachować oraz, jeśli to konieczne, podtrzymać uspokajającą i integrującą siłę kultury politycznej opartej na prawach człowieka i podstawowych wolnościach politycznych, ostatecznie opartej na prawdach moralnych.
Z punktu widzenia prawno-politycznej organizacji państwa zarówno bezpośrednia interwencja Kościoła w dziedzinie polityki państwowej, jak i traktowanie religii przez państwo jako jedynie indywidualnego uczucia, ograniczonego wyłącznie do sfery prywatnej, byłoby nieuzasadnioną ingerencją. Ale ponieważ religia również jest zorganizowana w konkretnej strukturze widzialnej, należy uznać jej obecność na arenie publicznej. Oznacza to również, że każdemu wyznaniu religijnemu (o ile nie sprzeciwia się ładowi moralnemu ani nie zagraża porządkowi publicznemu) należy zagwarantować swobodne sprawowanie kultu oraz wykonywanie działalności duchowej, kulturalnej, wychowawczej i charytatywnej w służbie wspólnoty wierzących.
W większości współczesnych systemów prawnych występują przedstawiciele poglądów sekularyzacji i sekularyzmu. Wśród tekstów konstytucyjnych i innych tekstów prawniczych dotyczących kwestii religii i państwa można znaleźć te, które wspierają jeden lub drugi z tych poglądów. W rzeczywistości niektóre kluczowe debaty dotyczą różnicy między tymi dwoma podejściami.
Z perspektywy prawa porównawczego kontrast między sekularyzacją a sekularyzmem jest ewidentny w podejściu państw do różnych konkretnych kwestii dotyczących wolności religijnej, takie jak: zasada równości, wolność sumienia i wyznania, bezstronność państwa wobec religii i rozdział kościołów od państwa. W rzeczywistości wiele zależy od wagi i interpretacji nadanych tym pojęciom:
Istnieje ważne, być może krytyczne, rozróżnienie między zasadą sekularyzacji a sekularyzmem: pierwsza koncepcja jest fundamentalnym składnikiem liberalnego pluralizmu i bastionem przeciwko religijnemu ekstremizmowi, a druga jest błędną, a nawet niebezpieczną ideologią, która może przerodzić się we własny dystopijny fundamentalizm. Sekularyzacja to podejście do relacji religia–państwo, które unika utożsamiania państwa z jakąkolwiek konkretną religią lub ideologią (w tym z samym sekularyzmem) i które stara się zapewnić ramy zdolne do przyjęcia szerokiego zakresu religii i przekonań. Sekularyzm natomiast jest stanowiskiem ideologicznym, oddanym promowaniu porządku świeckiego. Ostatecznie zasad sekularyzacji przestrzega państwo, w którym sfera polityczna i religijna są rozdzielone (państwo nie ma oficjalnej religii, a wyznania religijne nie odgrywają żadnej roli w polityce państwa).
W praktyce prawnej sekularyzm sprowadza się do ścisłej neutralności prowadzącej do niewrażliwości – jeśli nie nieufności – do faktu religijnego. Problem z ideą sekularyzmu powstaje, ponieważ w praktyce ma on tendencję do mieszania się w neutralność, a kiedy podąża się za modelem „neutralnego sekularyzmu”, religia jest zawsze poddawana kwarantannie, marginalizowana lub prywatyzowana[21].
Ziarna tej ambiwalencji zostały zasiane już w pierwszym orzeczeniu Europejskiego Trybunału Praw Człowieka (ETPC) w sprawie o wolności wyznania Kokkinakis v. Grecja (1993)[22], kiedy to Trybunał rozpoczął od zauważenia podstawowej racji uzasadnionych ograniczeń nałożonych przez art. 9 w celu pogodzenia interesów różnych grup i zapewnienia poszanowania przekonań wszystkich[23]. Od tego momentu w orzecznictwie europejskim często powtarza się identyczna idea łącząca demokrację, pluralizm religijny i neutralność (rozumianą jako sekularyzm), ale w społeczeństwie, gdzie różne religie funkcjonują obok siebie, nie da się uniknąć pewnych ograniczeń w celu zapewnienia poszanowania poglądów każdej osoby.
W prawie europejskim, a także w dominującej kulturze zachodniej panuje powszechne założenie, że w społeczeństwie wielokulturowym skuteczna ochrona wolności wyznania wymaga ścisłej neutralności państwa. Wolność religii i sekularyzm są de facto często traktowane tożsamo, a terminologiczne rozróżnienie między nimi zaciera się do tego stopnia, że struktura pojęciowa artykułu 9 Konwencji, który gwarantuje wolność myśli, sumienia i wyznania, w tym wolność wyrażaną poprzez brak przynależności wyznaniowej[24], narzuca państwom model sekularyzmu, chociaż nie jest on nawet wymieniony w Europejskiej Konwencji. W Refah Partisi v. Turcji ETPC właśnie stwierdził, że zasada sekularyzmu jest niewątpliwie jedną z podstawowych zasad państwa, które pozostają w zgodzie z rządami prawa oraz poszanowaniem praw człowieka i demokracji. Postawa, która nie respektuje tej zasady, niekoniecznie będzie akceptowana jako objęta wolnością uzewnętrzniania swojej religii[25].
Konkretne przejawy tego podstawowego pojęcia neutralności jako sekularyzmu można zidentyfikować w orzecznictwie Trybunału, którego celem jest uzasadnienie wymazania widoczności religii w sferze publicznej argumentami opartymi na neutralności państwa. Zarówno w sprawie Dahlab v. Szwajcarii[26] w 2001 roku, jak i w Sahin v. Turcji[27] w 2005 roku ETPC, zakazując noszenia chusty islamskiej przez kobiety, stwierdził, że zakaz ten jest uzasadniony ochroną konstytucyjnej zasady sekularyzmu rozumianej jako gwarancja demokracji. Sąd wydawał się przyjmować za pewnik, że neutralność sfery publicznej najlepiej służy, gdy religia jest nieobecna lub przynajmniej „niewidzialna”.
Od 2010 roku można było zaobserwować pewne oznaki sugerujące, że nowa koncepcja sekularyzmu nabiera rozpędu w orzecznictwie ETPC ku swoistej europejskiej, „konstytucyjnej” zasadzie sekularyzmu, przedstawianej jako niezbędna konsekwencja lub warunek wolności myśli, sumienia i wyznania. Można to zaobserwować w dwóch sprawach z roku 2010 przeciwko Niemcom, Obst i Schüth, które dotyczyły umów o pracę między kościołami a ich pracownikami[28].
W sprawie Obst Trybunał orzekł, że konieczne jest zachowanie równowagi pomiędzy interesami pracodawców kościelnych w zachowaniu ich wewnętrznej autonomii a interesami pracowników w zachowaniu ich życia prywatnego zgodnie z ich życzeniem. W sprawie Schüth Trybunał zobowiązał sądy państwowe do sprawdzenia argumentów strony kościelnej dotyczącej roli organisty w liturgii katolickiej, a w szczególności rzekomego ścisłego związku tej roli z działalnością misyjną Kościoła. Nie jest to jednak neutralność państwa w stosunku do religii. Wręcz przeciwnie, jest to narzucanie poglądu państwa na wspólnoty religijne, niewykonalne bez ingerencji w autonomię kościołów.
W sprawie Lautsi v. Włochom (decyzja Izby, 2009)[29] narzucono wizję sekularyzmu i wymagano neutralności w odniesieniu do instytucjonalnych symboli religijnych, uznając, że obecność krucyfiksu w klasie szkolnej stanowi naruszenie art. 2 Pierwszego Protokołu do Konwencji (prawa rodziców) w związku z art. 9 EKPC (wolność myśli, sumienia i wyznania).
Wydaje się, że leżące u jej podstaw założenie jest takie, iż religia jest czynnikiem potencjalnych konfliktów, łatwo prowadzącym do konfrontacji i napięć społecznych. Najlepszym więc wyborem jest wyeliminowanie jego widocznych cech, a co za tym idzie, neutralność państwa wymagałaby ochrony prawa jednostki do budowania „nieskażonych” środowisk wolnych od religii.
Wielka Izba uchyliła decyzję Izby w roku 2011 (Lautsi II)[30], wskazując, że neutralność może być również osiągnięta przez inkluzywne środowisko szkolne, które jest otwarte na widoczne wyrażanie zarówno religii lub światopoglądów większości, jak i mniejszości. Jak opinie sędziów Bonello i Powella wskazują, to władze krajowe są odpowiedzialne za ochronę rzekomej konstytucyjnej zasady sekularyzmu, a wybór sekularyzmu nie jest stanowiskiem neutralnym. W pewnym sensie ta decyzja jest ważna, ponieważ przełamuje tendencje do utożsamiania wolności wyznania z sekularyzmem; ale nowa doktryna, alternatywna dla starej interpretacji wolności religii jako drzwi do sekularyzmu, jest jeszcze do ukształtowania. W rzeczywistości decyzja sądu została podjęta ze względu na wolność edukacji (art. 2, Protokół nr 1 do Europejskiej Konwencji), a nie wprost na podstawie wolności religii (art. 9). Ta zmiana sugeruje, że Trybunał nie był w stanie odwrócić poprzedniej decyzji na gruncie wolności wyznania: alternatyw dla zasady sekularyzmu nadal brakuje.
Zwrot państwa skłaniający się ku neutralności jest źródłem wszechobecnego sekularyzmu prawnego, który jest powszechnie uważany za jedyne ramy instytucjonalne w społeczeństwie wieloreligijnym. Podczas gdy sekularyzm/laïcité jest zgodny z francuską historią i konstytucją, to jego wybór już przekroczył granice państw i stopniowo wykazuje subtelny wpływ na całym kontynencie. Sekularyzm apeluje do instytucji europejskich, przede wszystkim tych, którym przysługuje prawo interpretacji Europejskiej Konwencji Praw Człowieka, a za ich pośrednictwem także do wszystkich instytucji narodowych państw członkowskich.
Z perspektywy historycznego rozwoju pojawienie się monastycyzmu wpłynęło w decydujący sposób na termin „sekularyzacji życia”. Ta pustelnicza forma życia charakteryzująca się odejściem od świata zewnętrznego sprzyjała utrwaleniu się w języku takich form, dzięki którym monastycyzm różnił się od tego, co świeckie. Z drugiej strony, wraz z rozwojem Kościoła i jego wewnętrznej organizacji była potrzeba zareagowania wobec sytuacji, w których mnich lub kapłan zostali z tego czy innego powodu zwolnieni ze zobowiązań i norm właściwych stanowi monastycznemu lub kapłańskiemu i w konsekwencji upoważnieni do życia zgodnie z właściwymi zwyczajami świeckich chrześcijan, dlatego doktryna i normy prawa kanonicznego odwoływały się do sposobów mówienia związanych z tą rzeczywistością. Wkrótce rozpowszechniono wyrażenia takie, jak „redukcja (kleryka) do stanu laickiego lub świeckiego”, „sekularyzacja” i tym podobne, dopóki nie zostały zapisane w języku prawno-kanonicznym.
Postępująca integracja tradycji łacińskiej, germańskiej, celtyckiej i saskiej dała początek do średniowiecznego procesu cywilizacyjnego dokonującego się szczególnie w Kościele, jedynej rzeczywistości, która wtedy przekraczała granice i grupy etniczne i w której nadal żyła, zwłaszcza w klasztorach, klasyczna tradycja grecko-rzymska. Właśnie na tej podstawie następowały kolejne odrodzenia kulturowe, postępujące rozprzestrzenianie się kultury, która przestała być ograniczona do sfer kościelnych, aby coraz intensywniej rozszerzać się na inne warstwy ludności. W tym samym czasie zniknięcie niewolnictwa przeniosło pracę fizyczną na wolnych obywateli, co doprowadziło do dowartościowania tych zadań i lepszego wyartykułowania konfiguracji społecznej niż w dawnych czasach. Jeśli w pierwszych wiekach średniowiecza dominowały dwie grupy, rycerstwo i duchowieństwo, w kolejnych dodaje się trzecią, która staje się coraz ważniejsza, a należeli do niej rzemieślnicy, mieszkańcy miast i gmin zorganizowanych w gildiach i bractwach. Ta ewolucja przyniosła ze sobą uznanie rzeczywistości obywatelskiej w odróżnieniu od kościelnej i w tym sensie nastąpiła antropologiczna i podmiotowa proklamacja sekularyzacji, czyli afirmacja wartości i spójności świeckiej rzeczywistości jako takiej.
Powstanie protestantyzmu było początkiem zmiany myślenia o sekularyzacji, ponieważ protestancki sposób rozumienia predestynacji niósł rozumienie powołania jako nakazu, który naznacza każdą osobę na jej miejsce w społeczeństwie i w historii, a nie jako wezwanie do odnalezienia Boga poprzez własną pracę. W XVII wieku, w związku ze zmianą, jaka pociągnęła za sobą przejście od struktur średniowiecznych do nowożytnych, termin „sekularyzacja” doznał poszerzenia swego pola semantycznego, które ponadto posiada określoną datę: rok 1648, kiedy podczas sporządzania traktatu westfalskiego słowo „sekularyzacja” było używane na określenie przekazania książętom oraz władzom cywilnym terytoriów lub funkcji dotychczas przypisywanych władzom kościelnym. Od tego momentu termin „sekularyzacja” był coraz częściej używany na określenie procesów, dzięki którym to, co świeckie, potwierdza swój własny charakter i spójność jako odrębne i niezależne od kościelnego.
W tym kontekście oświecony racjonalizm zrobił krok naprzód i przedstawił ten proces jako jeszcze jedną fazę, szczególnie decydującą, szerszego procesu, dzięki któremu ludzkość, biorąc pod uwagę stadia lub etapy religijne, potwierdza pełne i absolutne zeświecczenie świata, rzeczywistości i historii. Kiedy oświeceni myśliciele podjęli ten krok, poszli dalej, projektując swoje osobiste podejście ideologiczne. Interpretacją bardziej dostosowaną do konkretnej rzeczywistości jest umiejscowienie u źródeł tych wydarzeń ich korzeni w postępującym dojrzewaniu cywilizacji średniowiecznej, która w społeczeństwie coraz bardziej złożonym, także w kręgach sekularnych, prowokowała do logicznej afirmacji autonomii świeckich i równoległej redukcji sfery zajmowanej przez grono kościelnych.
Kontrast między tymi dwoma podejściami trwa do dziś, obie pozycje powodują pojawienie się lub rozproszenie dwóch terminów: „sekularyzm” rozumiany jako podejście, które opowiada się za radykalnym oddzieleniem wymiaru świeckiego od religijnego; a „sekularyzacja” jako termin, który pozwala w emblematyczny i zwięzły sposób wyrazić nie tylko świecką, lecz także chrześcijańską wartość rzeczywistości doczesnej.
Kontrast pomiędzy sekularyzacją a sekularyzmem jest widoczny nie tylko z perspektywy teoretycznej, lecz także w wielu bardziej praktycznych sytuacjach. Sekularyzacja poważnie traktuje wymagania sumienia, dlatego szuka różnych sposobów do wyrażenia szacunku, na przykład w kwestii noszenia charakterystycznych rodzajów odzieży religijnej łatwiej się dostosuje, choćby przez pozwolenie studentkom muzułmańskim na zakrycie głowy. Podobnie będzie, jeśli chodzi o symbole religijne w budynkach publicznych, gdzie uwzględnia się różnice religijne oraz dostosowuje do tradycji i historii, a także do lokalnego kontekstu kulturowego. Sekularyzm zareaguje wręcz przeciwnie do sekularyzacji, gdyż przy ograniczeniu religii do sfery wyłącznie prywatnej i usunięcia jej z życia publicznego przybiera niepokojący charakter „jedynie słusznego” poglądu.
W systemie prawnym, właściwie proceduralnym, demokracji liberalnej nie ma miejsca na wartości transcendentne, ponieważ wychodzi się z założenia, że w pluralistycznych społeczeństwach, skoro nie jest możliwe uzgodnienie wspólnych wartości, to trzeba ustalić taki system, który weźmie jedynie pod uwagę prawa z perspektywy formalnej, a nie materialnej. W takich sytuacjach sekularyzmowi można przypisywać zeświecczony model małżeństwa i rodziny, permisywne ustawodawstwo dopuszczające przerywanie ciąży itd. Co więcej, w kontekście kulturowym, zamkniętym często na transcendencję, zaczyna przeważać tendencja do uznawania życia za wartościowe tylko w takiej mierze, w jakiej jest ono źródłem przyjemności i dobrobytu, cierpienie jawi się jako nieznośny ciężar, od którego należy się za wszelką cenę uwolnić[31].
W ramach sekularyzmu zdarzają się sytuacje, które nie są uważane za zasługujące na ochronę prawną, takie jak prawo rodziców do wychowania dzieci zgodnie z ich wartościami (wręcz przeciwnie, sekularyzm narzuca szkołę świecką, która wbrew swojej nazwie w rzeczywistości nie podąża za zdrową sekularyzacją), sprawowanie duszpasterstwa wojskowego i pomocy duchowej w szpitalach, a także poszanowanie sumienia moralnego i religijnego pracowników służby zdrowia i instytucji religijnych, które prowadzą działalność charytatywną na rzecz całego społeczeństwa.
Do głównych argumentów prawnych ukazujących napięcie między stosowaniem zasady sekularyzacji/laicyzacji a zasadą sekularyzmu w praktyce należą:
– Pierwszeństwo zasady niedyskryminacji nad prawem do wolności sumienia i wyznania (na przykład wtedy, gdy pracownikowi odmawia się prawa do odmowy świadczenia usługi, która zakłada zatwierdzenie jakiejś okoliczności sprzeciwiającej się jego przekonaniom lub wartościom, ponieważ ta odmowa jest interpretowana jako dyskryminacja).
– Pierwszeństwo prawa mniejszości przed prawem większości (na przykład, gdy w kraju o tradycji chrześcijańskiej ktoś sprzeciwia się obecności symboli religijnych na arenie publicznej, uważając, że obrażałyby one niewierzących).
– Pierwszeństwo zasady równości nad prawem do wolności religijnej (na przykład, gdy uczeń nie może otrzymać pożądanego przez siebie lub jego rodziców nauczania religii, ponieważ inni uczniowie nie chcą go otrzymywać). W rzeczywistości równość musi raczej starać się umożliwić praktykowanie różnorodności, także religijnej.
Należy podkreślić, że żadna z wyżej wymienionych zasad nie sprzeciwia się sama w sobie korzystaniu z wolności religijnej, w tym celu należy ustanowić harmonijny i oparty na współpracy stosunek, a nie opozycję właściwą sekularyzmowi, która prowadzi do afirmacji jednego i zaprzeczenia drugiego.
Benedykt XVI, Przemówienie do uczestników zgromadzenia plenarnego Papieskiej Rady Kultury, 8 marca 2008, https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2008/march/documents/hf_ben-xvi_spe_20080308_pc-cultura.html [dostęp: 17.06.2021].
Draguła, A., Ocalić Boga. Szkice z teologii sekularyzacji, Warszawa 2010.
Durham, W.C., Perspectives on Religious Liberty: a Comparative Framework, w: J.D. van der Vyver J.D., and Witte, J. jr (eds.), Religious Human Rights in Global Perspectives, The Hague–Boston–London 1996.
Fazio, M., Historia de las ideas contemporáneas. Una lectura del proceso de secularizacion, Madrid 2012.
Gogarten, F., Destino e speranza dell’epoca moderna. La secolarizzazione come problema teologico, Brescia 1972.
Herranz, J., The Juridical Status of the Laity: the contribution of the Conciliar Documents and the 1983 Code of Canon Law, „Communicationes” XXVII (1985).
Hułas, M., Źródła sekularności. Analiza wybranych aspektów sekularyzacji, „Studia Nauk Teologicznych PAN” 9 (2014).
Illanes, J.L., Historia y sentido. Estudios de teologia de la historia, Madrid 1997.
Illanes, J.L., Secularidad, w: Diccionario de Teologia, Pamplona 2006.
Illanes, J.L., Laicado y sacerdocio, Pamplona 2001.
Jan Paweł II, Posynodalna Adhortacja apostolska Christifideles laici, https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/pl/apost_exhortations/documents/hf_jp-ii_exh_30121988_christifideles-laici.html [dostęp: 17.06.2021].
Jan Paweł II, List apostolski Tertio millennio adveniente, https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/listy/tertio.html [dostęp: 17.06.2021].
Klemczak, S., Ordo temporis „sekularyzacja” jako kategoria historiograficzna, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Studia Religiologica” 40 (2007).
Kodeks Prawa Kanonicznego, Poznań 2008.
Mariański, J., Sekularyzacja, w: Leksykon teologii fundamentalnej, red. M. Rusecki i in., Lublin–Kraków 2002.
Mariański, J., Sekularyzacja, w: Słowniku katolickiej nauki społecznej, http://ozkultura.pl/wpisy/2117 [dostęp: 8.06.2021].
Napiórkowski, A., Współczesny sekularyzm a teologia sekularyzacji jako wyzwania dla wiary, „Teologia Praktyczna” 14 (2013).
Paweł VI, Przemówienie do członków instytutów świeckich (2 lutego 1972), AAS 64 (1972).
Piechniczek, T., Kultura i religijność w życiu miejskiej społeczności lokalnej: socjologiczne studium przypadku: Kłodnica w Rudzie Śląskiej, Katowice 2015.
Schmitt, C., Teologia polityczna i inne pisma, tłum. M. Cichocki, Kraków 2000.
Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, w: Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje. Tekst Polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002.
Świątkiewicz, W., Tradycja i wybór. Socjologiczne studium religijności na Górnym Śląsku, Katowice–Wrocław 1997.
Orzecznictwo ETPCz
Dahlab v. Szwajcaria, 42393/98, 15 lutego 2001.
Kokkinakis v. Grecja, A. 260-A, 25 maja 1993.
Lautsi v. Italy (Izba), 30814/06, 3 listopada 2009.
Lautsi v. Italy (Wielka Izba), 18 marca 2011.
Obst v. Germany, 23 września 2010.
Refah Partisi v. Turcja, 41340–41344/98, 13 lutego 2003.
Sahin v.Turcja (Wielka Izba), 44774/98, 10 listopada 2005.
Schüth v. Germany, 23 września 2010.
neutralność – autonomia Kościoła – laicyzacja – autonomia Kościoła katolickiego – wielokulturowość
Alejandra Vanney jest argentyńską prawniczką, absolwentką Katolickiego Uniwersytetu w Buenos Aires (Argentyna). Ukończyła studia podyplomowe z zakresu europeistyki na Uniwersytecie Warszawskim (Polska) i Uniwersytecie w Maastricht (Holandia). Doktoryzowała się z filozofii politycznej na Uniwersytecie Nawarry (Hiszpania). Obecnie jest profesorem nadzwyczajnym filozofii polityki w Buenos Aires, a także wizytującym pracownikiem naukowym na Uniwersytecie Princeton (USA). Była laureatką stypendiów i nagród przyznawanych przez publiczne i prywatne instytucje naukowe z różnych krajów. Autorka i współautorka ośmiu książek, licznych artykułów, rozdziałów książkowych z zakresu filozofii politycznej, filozofii prawa i filozofii religii. Obecnie jest członkiem Laboratorium Wolności Religijnej, działającego przy Uniwersytecie Mikołaja Kopernika w Toruniu (Polska).
[1] M. Hułas, Źródła sekularności. Analiza wybranych aspektów sekularyzacji, „Studia Nauk Teologicznych PAN” 9 (2014), s. 43.
[2] A. Draguła, Ocalić Boga. Szkice z teologii sekularyzacji, Warszawa 2010, s. 11–12.
[3] Tamże.
[4] A. Napiórkowski, Współczesny sekularyzm a teologia sekularyzacji jako wyzwania dla wiary, „Teologia Praktyczna” 14 (2013), s. 18.
[5] Por. J. Mariański, Sekularyzacja, w: Leksykon teologii fundamentalnej, red. M. Rusecki i in., Lublin–Kraków 2002, s. 1089–1092.
[6] Benedykt XVI, Przemówienie do uczestników zgromadzenia plenarnego Papieskiej Rady Kultury, 8 marca 2008, https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2008/march/documents/hf_ben-xvi_spe_20080308_pc-cultura.html [dostęp: 17.06.2021].
[7] J. Mariański, Sekularyzacja, w: Słownik katolickiej nauki społecznej, http://ozkultura.pl/wpisy/2117 [dostęp: 8.06.2021].
[8] To negatywne zastosowanie przetrwało w KPK 207 § 1: „Z ustanowienia Bożego są w Kościele wśród wiernych święci szafarze, których w prawie nazywa się też duchownymi, pozostałych zaś nazywa się świeckimi”. To negatywne ujęcie terminu „świeckiego” pozostaje w służbie prawodawstwa kanonicznego, ale jest teologicznie nieprzydatne do ustalenia powołania świeckiego jako takiego.
[9] Por. F. Gogarten, Destino e speranza dell’epoca moderna. La secolarizzazione come problema teologico, Brescia 1972, s. 8.
[10] W. Świątkiewicz, Tradycja i wybór. Socjologiczne studium religijności na Górnym Śląsku, Katowice–Wrocław 1997, s. 80.
[11] T. Piechniczek, Kultura i religijność w życiu miejskiej społeczności lokalnej: socjologiczne studium przypadku: Kłodnica w Rudzie Śląskiej, Katowice 2015, s. 70.
[12] C. Schmitt, Teologia polityczna i inne pisma, tłum. M. Cichocki, Kraków 2000, s. 77. Cytowany przez S. Klemczak, Ordo temporis „sekularyzacja” jako kategoria historiograficzna, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Studia Religiologica” 40 (2007), s. 171–216.
[13] J.L. Illanes, Historia y sentido. Estudios de teologia de la historia, Madrid 1997.
[14] Tenże, Secularidad, w: Diccionario de Teologia, Pamplona 2006, s. 928.
[15] Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, nr 36.
[16] J.L. Illanes, Secularidad, s. 928.
[17] Por. Paweł VI, Przemówienie do członków instytutów świeckich (2 lutego 1972), AAS 64 (1972), 208, cytowane przez Jana Pawła II, Christifideles laici, nr 15.
[18] J. Herranz, The Juridical Status of the Laity: the contribution of the Conciliar Documents and the 1983 Code of Canon Law, „Communicationes” XXVII (1985), s. 298.
[19] Por. M. Fazio, Historia de las ideas contemporaneas. Una lectura del proceso de secularizacion, Madrid 2012, s. 21–23.
[20] J.L. Illanes, Laicado y sacerdocio, Pamplona 2001, s. 58.
[21] W.C. Durham Jr., Perspectives on Religious Liberty: a Comparative Framework, w: J.D. van der Vyver and J. Witte jr (eds), Religious Human Rights in Global Perspectives, The Hague–Boston–London 1996, s. 1–44.
[22] Kokkinakis v. Grecja, A. 260-A, 25 maja 1993.
[23] Tamże, § 33.
[24] Refah Partisi v. Turcja, 41340–41344/98, 13 lutego 2003, § 91.
[25] Tamże, § 93.
[26] Dahlab v. Szwajcaria, 42393/98, 15 lutego 2001.
[27] Sahin v.Turcja (Wielka Izba), 44774/98, 10 listopada 2005.
[28] Schüth v. Germany i Obst v. Germany, 23 września 2010.
[29] Lautsi v. Italy (Izba), 30814/06, 3 listopada 2009.
[30] Lautsi v. Italy (Grand Chamber), 18 marca 2011.
[31] Por. Jan Paweł II, Tertio millennio adveniente, nr 36; tenże, Evangelium vitae, nr 64.
