Sfinansowano ze środków Funduszu Sprawiedliwości, którego dysponentem jest Minister Sprawiedliwości
www.funduszsprawiedliwosci.gov.pl
“The rule of law is at the same time the rule of rights”[1].
Spis treści
Prawo do sprzeciwu sumienia zakłada, że istnieje obiektywny, racjonalny porządek moralny, poznawalny dla każdego człowieka. Pojedynczy człowiek ma dostęp do wiedzy na temat tego, co obiektywnie jest dobre i sprawiedliwe. Zadaniem prawodawcy jest stanowienie sprawiedliwego prawa zgodnego z naturalnym porządkiem moralnym. Władzy nie przysługuje jakieś ogólne prawo do moralnego posłuszeństwa ze strony obywateli, a jedynie ze względu na dobro wspólne, do realizacji którego powinno dążyć prawo. Prawodawca może się jednak mylić, przypadkowo lub celowo, odnośnie do tego, co służy dobru wspólnemu, może też nie uwzględniać w procesie stanowienia prawa okoliczności, w których postawiony jest konkretny człowiek podejmujący decyzję o sprzeciwie sumienia. W konsekwencji w sporze między obywatelem a władzą racja moralna może być po stronie obywatela.
Prawo międzynarodowe oraz systemy prawne państw prawnych powszechnie gwarantują poszanowanie nienaruszalnej godności osoby oraz prawo do wolności myśli, sumienia i wyznania. Prawo do wolności sumienia nie ogranicza się do możliwości swobodnego wyboru wartości, wedle których człowiek postanawia układać swoje życie, ale obejmuje również prawo do urzeczywistniania tych wartości poprzez wolne decyzje i działanie.
Państwo, chcąc szanować godność swoich obywateli, uznaje, że zawsze powinni oni mieć prawo do postępowania zgodnie z sumieniem. Oznacza to również uznanie prawa do sprzeciwu sumienia w sytuacji, gdy prawo nakłada na nich zobowiązania sprzeczne z ich przekonaniami moralnymi motywowanymi religijnie lub nie. Zadaniem państwa w tej sytuacji nie jest dokonanie oceny przekonań, na które powołuje się osoba zgłaszająca sprzeciw, a jedynie stwierdzenie szczerości motywów, ich moralnego charakteru oraz dążenie do zrównoważenia sprzecznych interesów[2]. Jak wyraził to niegdyś Sąd Najwyższy Stanów Zjednoczonych Ameryki: Jeśli istnieje jakaś stała gwiazda w naszej konstytucyjnej konstelacji, to jest nią to, że żaden urzędnik, wysoki czy niski, nie może nakazywać, co ma być ortodoksyjne w polityce, patriotyzmie, religii lub innych sprawach dotyczących opinii, ani zmuszać obywateli do wyznawania słowem lub czynem swojej wiary w te sprawy[3].
sumienie, klauzula sumienia, prawa człowieka, lex iniqua, moralny obowiązek posłuszeństwa władzy
Mówiąc o prawie do sprzeciwu sumienia, mamy na ogół na myśli uznanie, że odmowa wykonania obowiązku wynikającego z jakiegoś konkretnego powszechnie obowiązującego prawa pozytywnego lub wyraźne przekroczenie tego prawa przy jednoczesnym powołaniu się na sumienie jest w jakiś sposób usprawiedliwiona. Usprawiedliwienia możemy doszukiwać się na gruncie moralnym, a od kiedy ustawodawstwo niektórych państw gwarantuje obywatelom prawo do sprzeciwu sumienia, także na gruncie prawnym.
Uzasadnienia prawa do sprzeciwu sumienia można poszukiwać w obszarze wzorców kulturowych. Refleksję na ten temat na ogół rozpoczynamy od przywołania historycznej postaci Sokratesa i Sofoklesowej Antygony[4]. Druga z nich jest wprawdzie postacią literacką, ale za to wpisaną na trwałe do kanonu europejskiej literatury. Ilekroć przywołujemy tych świadków sumienia w jakiś mimetyczny sposób zawsze stajemy po ich stronie, mimo iż jest to strona przegranych. Kulturowy argument użyty w kontekście racjonalnego dowodzenia wydaje się najsłabszym z możliwych, a jednak nie wolno go lekceważyć, gdyż wskazuje na kulturowy konsensus, jaki przez wieki cechował zachodnią cywilizację. Dwa pozostałe punkty odniesienia w możliwym uzasadnieniu dotyczą obszaru prawa. Chodzi tu bezpośrednio o bezwzględny obowiązek posłuszeństwa prawu, z tym że na pierwszym miejscu nie pojawia się prawo pozytywne, ale prawo Boże oraz, wypisane w sumieniu człowieka, prawo naturalne. Prawo do sprzeciwu sumienia w systemie prawa pozytywnego pojawiło się stosunkowo niedawno w konsekwencji uznania ważności trzech pozostałych argumentów.
Argument religijny pełni ważną rolę w uzasadnianiu prawa do sprzeciwu sumienia. Powołuje się na niego np. Antygona, odpowiadając Kreonowi:
A nie mniemałam, by ukaz twój ostry
Tyle miał wagi i siły w człowieku,
Aby mógł łamać święte prawa boże,
Które są wieczne i trwają od wieku,
Że ich początku nikt zbadać nie może.
Argument teologiczny odgrywa ważną rolę także na gruncie chrześcijaństwa. W Starym Testamencie mamy na przykład historię Daniela, który odmówił spożywania nieczystych pokarmów (Dn 1,8), czy siedmiu braci machabejskich, którzy za podobną odmowę wszyscy – wraz z matką – zostali straceni (2 Mch 7). „Na co czekacie? – odpowiada prześladowcom najmłodszy – Jestem posłuszny nie nakazowi króla, ale słucham nakazu Prawa, które przez Mojżesza było dane naszym ojcom” (2 Mch 7,30). W obydwu przypadkach chodzi o motywowane religijnie przepisy pokarmowe. W Nowym Testamencie, w Dziejach Apostolskich, mamy scenę, w której członkowie Sanhedrynu zabraniają apostołom Piotrowi i Janowi nauczania w imię Jezusa Chrystusa zmartwychwstałego. Apostołowie odpowiadają: „Rozsądźcie, czy słuszne jest w oczach Bożych bardziej słuchać was niż Boga? Bo my nie możemy nie mówić tego, cośmy widzieli i słyszeli” (Dz 4,19–20). Członkowie Sanhedrynu ponowili groźby, ale nie znajdując podstawy do wymierzenia apostołom kary, puścili ich wolno. Groźby jednak nie podziałały. Piotr i Jan znowu stają przed arcykapłanem, któremu odpowiadają niemal identycznie (por. Dz 5,28–29). Apostołowie, jako ludzie nieuczeni, nie mogli być ukarani przez Sanhedryn od razu. Musieli zostać formalnie pouczeni (upomnienie prawne), że ich nauka nie zgadza się z tradycją starszych[6]. Pojawia się jednak pytanie: dlaczego prości ludzie – pomimo pouczenia jak uniknąć kary – nie zmieniają postępowania i świadomie narażają życie?
Sceny ze Starego i Nowego Testamentu różnią się w sposób istotny. Pierwsze rozegrały się w niewoli lub pod okupacją, a więc w kontekście ogólnej niesprawiedliwości i uzurpacji władzy. Stąd historia Machabeuszy doprowadza do wybuchu narodowego powstania. Drugie to sytuacje sprzeciwu wobec legalnej władzy, która zmusza do działania odczuwanego jako sprzeczne z wewnętrznym nakazem. Apostołowie nie sprzeciwiają się prawnie ustanowionej władzy, ale odmawiają jej lojalności absolutnej. Stąd w tekście ważną rolę odgrywa słówko „bardziej”. Ponadto pierwsze odnoszą się do nakazów władzy, którą dzisiaj nazwalibyśmy świecką (choć wówczas nie istniał podział na władzę świecką i religijną), drugie zaś do władzy religijnej.
Wspólny we wszystkich tych sytuacjach jest fakt, że człowiek spotyka się, z jednej strony, z nakazem władzy (normą prawną), z drugiej zaś, z wewnętrznym odczuciem, że musi się mu przeciwstawić. Którego z tych głosów trzeba słuchać bardziej? Każda z dwóch instancji dysponuje odmienną sankcją. Z jednej strony kara finansowa, utrata pracy, a może nawet więzienie czy śmierć. Z drugiej, słaby, nieprzekupny świadek, którego jednak nie sposób uciszyć; „współwidzący”, który wie wszystko o człowieku i osądza go w sposób zatrważająco niezależny od jego życzeń[7].
Chrześcijańskie przekonanie, że aby bardziej słuchać Boga niż ludzi, trzeba iść za głosem sumienia, zawdzięczamy św. Pawłowi. Apostoł pogan wiedział, że wypełnianie woli Bożej – w świecie zorganizowanym według religijnych zasad judaizmu – jest równoznaczne ze skrupulatnym przestrzeganiem przepisów Prawa Bożego, które jest objawioną „mądrością i umiejętnością w oczach narodów” (Pwt 4,6–8). W razie zaś wątpliwości, należy udać się po szczegółowe instrukcje do kapłanów (por. Jr 18,18, Oz 4,6, Ez 7,26). Paweł stwierdza jednak, że Prawo żydowskie okazuje się jedynie przeszkodą uniemożliwiającą nie-Żydom przyjęcie Chrystusa, przeszkodą poniekąd już usuniętą, gdyż Jezus w swoim ciele pozbawił [...] mocy Prawo przykazań (Ef 2,14–15). Podejmując myśl stoików, Paweł wprowadza do chrześcijańskiej teologii ideę, równoległego do prawa Mojżeszowego, „prawa świata”[8]. Prawo to poznajemy za sprawą mieszkającego w człowieku świętego ducha, który widzi i pilnuje wszystkich naszych złych i dobrych uczynków[9]. O ile zatem Żydzi poznają to, co słuszne, za pośrednictwem Prawa Mojżeszowego, o tyle poganie uczą się to rozpoznawać dzięki wejrzeniu do wnętrza: Bo gdy poganie, którzy Prawa [czyli Tory] nie mają, idąc za naturą, czynią to, co Prawo nakazuje, chociaż Prawa nie mają, sami dla siebie są Prawem. Wykazują oni, że treść Prawa wypisana jest w ich sercach, gdy jednocześnie ich sumienie staje jako świadek, a mianowicie ich myśli na przemian ich oskarżające lub uniewinniające (Rz 2,14–16).
„Nomos agrafos” wypisane w sercach jest tematem dobrze znanym w stoicyzmie i neoplatonizmie. W pismach rabinackich – zaznacza Jean-Noël Aletti – nie ma jednak nic o prawie wypisanym w sercach pogan; natomiast Prawo jest wypisane w sercach Izraelitów [...][10]. Zawarta u Jeremiasza obietnica skierowana jest wyłącznie do Żydów: Umieszczę swe prawo w głębi ich jestestwa i wypiszę na ich sercu (Jr 31,33)[11]. Ekskluzywizm objawienia jest dla psalmisty powodem do dumy. Bóg bowiem obwieścił swoje słowa Jakubowi, Izraelowi ustawy swe i wyroki. Żadnemu narodowi tak nie uczynił: o swoich wyrokach ich nie pouczył (Ps 147,19–20). Zgodnie ze starotestamentalnym podejściem znajomość Prawa zarezerwowana jest tylko dla Żydów, przy czym jego treść poznawalna jest na dwa sposoby: za pośrednictwem świętych ksiąg oraz dzięki wejrzeniu we własne serce[12]. Według apostoła Pawła, ten drugi sposób dostępny jest także poganom; również oni mogą – za sprawą natury i sumienia – odczytać treść prawa w swoim sercu[13]. Sumienie [zatem] – pisze Paul Valadier – wewnętrzna władza sądzenia ludzkich czynów, zajmuje u pogan miejsce owej innej władzy sądzenia, jaką jest dla Żydów Prawo. Sumienie i Prawo wskazują oczywiście na dwa różne systemy religijnej i etyczne, możliwa jest jednak ich równorzędność, niezbędna i doskonale uzasadniona z punktu widzenia uniwersalizmu zbawienia[14]. Jest to zmiana podejścia o kapitalnym znaczeniu, gdyż oznacza, że poganie nie tylko potrafią oceniać prawość i czystość swojego postępowania, ale mają także coś istotnego do powiedzenia na temat dobra i zła bez absolutnej konieczności wcześniejszego poznania Prawa Mojżeszowego.
Wprowadzenie pojęcia natury i sumienia do chrześcijańskiej refleksji nad prawem było faktem o fundamentalnym znaczeniu z punktu widzenia rozwoju zachodniej kultury prawnej, a zwłaszcza rozumienia relacji między prawem, etyką i religią.
W przeciwieństwie do innych wielkich religii – mówił papież Benedykt XVI w Bundestagu – chrześcijaństwo nigdy nie narzucało państwu i społeczeństwu prawa objawionego, uregulowania prawnego wywodzonego z objawienia. Odwoływało się natomiast do natury i rozumu jako prawdziwych źródeł prawa – odwoływało się do zgody między rozumem obiektywnym i subiektywnym, do zgody, która jednak zakłada istnienie jednego i drugiego, powstałych w stwórczym Umyśle Boga[15].
W ten sposób chrześcijanie przyczynili się wybitnie do sekularyzacji prawa regulującego życie świeckiej społeczności[16].
Konsekwencją zmiany dokonanej przez św. Pawła było opowiedzenie się chrześcijańskich teologów przeciw prawu religijnemu[17]. Nie oznaczało to uznania, że między Prawem Bożym a prawem stanowionym nie istnieje żadne powiązanie. Jednak relacja między tymi dwoma typami prawa nie zachodzi bezpośrednio, ale za pośrednictwem prawa naturalnego, które – choć pochodzi od Boga – rozpoznawane jest siłą naturalnego rozumu.
Tradycja katolicka utrzymuje – stwierdza Benedykt XVI – że obiektywne normy rządzące prawym działaniem są dostępne dla rozumu niezależnie od treści Objawienia. Zgodnie z takim rozumieniem rola religii w debacie politycznej polega nie tyle na dostarczaniu tych norm, tak jakby nie mogły być one znane niewierzącym – a tym mniej na proponowaniu konkretnych rozwiązań politycznych, które znajdują się całkowicie poza kompetencjami religii – ale raczej na dopomaganiu w oczyszczeniu i rzucaniu światła na stosowanie rozumu do odkrywania obiektywnych zasad moralnych[18].
Benedykt XVI podkreśla, że uniwersalne zasady etyki dostępne są każdemu człowiekowi poprawnie używającemu rozum, a sama religia niczego w tym zakresie nie dodaje. Novum wnoszonym przez religię jest jej „korekcyjna” rola w stosunku do naturalnego rozumu. Religia – w swojej świeckiej funkcji – ma zatem głównie pomagać człowiekowi w byciu racjonalną istotą. Dokonuje się to przynajmniej na dwa sposoby. Pierwszym jest pomoc w uwolnieniu rozumu od zabobonu (superstitio), tak, by nie mógł go zwodzić pierwszy lepszy pruski sofista[19]. Człowiek pozbawiony religijnej wrażliwości często nie uświadamia sobie, że jego niewiara – tzn. wiara w to, że Boga nie ma – także jest przekonaniem o charakterze religijnym.
Częścią daru chrześcijańskiej wiary – pisze MacIntyre – jest umożliwienie nam trafnego rozpoznania, gdzie przeprowadzić granicę między wiarą i rozumem, tego zaś nie można dokonać z perspektywy rozumu, lecz jedynie wiary. Rozum potrzebuje zatem chrześcijańskiej wiary, jeżeli ma dobrze wykonywać swoją pracę. Rozum bez chrześcijańskiej wiary to zawsze rozum przeniknięty jakąś inną wiarą, zazwyczaj nieuświadomioną, wiarą czyniącą swoich zwolenników podatnymi na błąd[20].
Drugim typem „korekty” rozumu jest poszerzenie jego pola widzenia, wydobycie na jaw nowych pytań, przez uświadamianie tych wymiarów egzystencji, których rozum dotychczas nie dostrzegał[21]. Rozum zatem, aby funkcjonować w pełni poprawnie, tzn. wykorzystywać wszystkie swoje zdolności, musi być oświecony przez wiarę, która – otwierając na Transcendencję – uzdalnia go do poznania wszelkiej prawdy. Rozum nieoświecony przez religię nie jest w pełni rozbudzony. Mając zawężony horyzont poznawczy, łatwiej popełnia błąd także w dociekaniu uniwersalnych zasad moralnych. Nie chodzi tu o podawanie w wątpliwość zdolności naturalnego rozumu do poznania prawdy, ale o świadomość jego ograniczeń.
Religia – z punktu widzenia chrześcijaństwa – może pełnić funkcję wspomagającą rozum w poznawaniu prawa naturalnego, ponieważ prawo Boże generalnie, a pochodzące od Boga prawo naturalne w szczególności, nie jest zakorzenione w woli Bożej, ale w Bożej mądrości.
To prawo Boże, jako naturalne – pisze Rémi Brague – powinno być poznawalne dla każdego; Bóg wyrył je w sercu człowieka, a dokładniej – skopiował je w sercach mędrców. Sam Bóg – czy Mądrość Boża – nosi w sobie oryginalną wersję tego prawa. [...] Prawo nie wynika więc z woli Bożej, lecz z Jego Mądrości, mądrości, w której uczestniczy stworzenie, a w pierwszym rzędzie człowiek, który jest uczestnikiem świadomym[22].
Gdyby prawo Boże było zakorzenione w woli Stwórcy, mogłaby się pojawić wątpliwość, czy nie jest w niektórych swych aspektach przejawem niezrozumiałych „kaprysów” Jego woli. Jeśli jednak ma swoje źródło w Boskim rozumie, człowiek, używając rozumu w ramach poznania naturalnego i w ramach poznania religijnego, odkrywa tę samą prawdę i te same prawa.
Niestety, wypracowana w ciągu wieków zachodnia kultura prawna znalazła się dzisiaj w stanie zagrożenia. Prawo naturalne, które przez wieki stanowiło niekwestionowany fundament ustawodawstwa, stało się ideą, o której ludzie niemal się wstydzą wspominać[23]. Grozi to w dłużej perspektywie wydaniem zachodniej cywilizacji na łup fundamentalizmu religijnego lub świeckiego.
Aby tworzyć sprawiedliwe prawa poza obrębem Objawienia oraz zorganizować zgodnie z nimi życie społeczne, konieczny jest prawy rozum i dobrze uformowane sumienie. Chrześcijanie od dawien dawna byli świadomi, że nawet chrześcijański władca nie gwarantuje sprawiedliwych praw. Bóg bowiem rozdaje królestwa ziemskie zarówno dobrym, jak i złym [...] wedle porządku niepojętego dla nas, ale przezeń doskonale rozumianego[24]. Refleksja ta doprowadziła z czasem do wypracowania w ramach teologii teorii prawa do oporu wobec niesprawiedliwej władzy (także chrześcijańskiej) i praw przez nią stanowionych. Stało się to pomimo jednoznacznego wskazania św. Pawła, by władzy rządzących poddać [się] nie tylko ze względu na karę, ale ze względu na sumienie[25]. Już w III w. Orygenes, usprawiedliwiając opór chrześcijan wobec niektórych rzymskich norm prawnych, pisał:
Przypuśćmy, że jakiś człowiek znalazł się wśród Scytów, którymi rządzą występne prawa; gdyby ów człowiek nie mógł uciec od Scytów, lecz musiał żyć pośród nich, wolno by mu było zawierać z ludźmi myślącymi tak samo jak on zakazane przez scytyjskie prawo związki zgodne z prawem prawdy, które Scytowie uznają za nielegalne [...]. Uczciwe jest przecież postępowanie ludzi zawierających tajne sprzysiężenie w celu zgładzenia tyrana, który przemocą zagarnął władzę w państwie; a jeśli władzę tyrana sprawuje na tym świecie diabeł (tak go nazywają chrześcijanie) i kłamstwo, to słusznie postępują chrześcijanie zawierając związki wbrew prawu diabła i wymierzone przeciwko diabłu, a mające na celu ocalenie innych ludzi, których by mogli namówić do porzucenia prawa podobnego prawu Scytów, i ustawom narzuconym przez tyrana[26].
Później wątek ten podejmował św. Augustyn w Państwie Bożym, a przede wszystkim św. Tomasz z Akwinu w Sumie teologicznej oraz w dziełku O władzy. W Sumie św. Tomasz pisze: Człowiek jest zobowiązany do posłuszeństwa władzom świeckim, w miarę jak tego wymaga porządek sprawiedliwości[27]. Tomasz dostrzega dwa problemy. Po pierwsze, może się zdarzyć, że władca jest jedynie uzurpatorem. Po drugie, nakaz władcy może jedynie przybierać pozór prawa i sprawiedliwości. Pierwszą kwestię szczegółowo analizuje w tomie O władzy, drugą zaś w Sumie teologicznej. Do zagadnienia prawości prawa (leges legales)[28] Akwinata podchodzi od strony ogólnej zgodności stanowionych przez ludzi norm z prawem wiecznym oraz z prawem naturalnym. W obydwu przypadkach ogniwem łączącym każde z tych praw z prawem stanowionym jest prawy rozum. Odnośnie do prawa wiecznego czytamy: Prawo ludzkie o tyle jest prawem, o ile jest zgodne z poprawnym projektem rozumu, i ujmowane w taki sposób pochodzi oczywiście od prawa wiecznego. O ile zaś odstępuje ono od poprawnego projektu rozumu, nazywa się prawem krzywdzącym (lex iniqua) i nie jest naprawdę prawem, lecz raczej pewnym pogwałceniem prawa[29]. Odnośnie zaś do prawa naturalnego, które jest pierwszą normą rozumu, czytamy: Tak więc wszelkie prawo ustanowione przez ludzi jest o tyle prawdziwym prawem, o ile wywodzi się z prawa natury. Jeśli zaś w jakimś punkcie odbiega od prawa natury, nie jest już prawem, lecz wypaczeniem prawa („non lex sed legis corruptio”)[30]. Dość oczywiste jest, że to popsute prawo (legis corruptio), czy też prawo krzywdzące (lex iniqua) samo z siebie nie rodzi moralnego obowiązku przestrzegania go. Jedynie prawa sprawiedliwe mają dla sądu sumienia moc wiążącą, czerpaną z prawa wiecznego, od którego pochodzą[31].
Akwinata podaje również bardziej praktyczne kryteria rozróżniania prawa sprawiedliwego od niesprawiedliwego. Punktem odniesienia jest pojęcie dobra ludzkiego (bonum humanum) oraz dobra boskiego (bonum divinum). Prawa zatem mogą być niesprawiedliwe, gdyż sprzeciwiają się dobru ludzkiemu ze względu na cel (nie służą pożytkowi ogółu, lecz pożądliwości władcy lub próżnej chwale), ze względu na twórcę prawa (wykraczają poza zakres powierzonej władzy kompetencji), ze względu na formę (nakładają na członków wspólnoty nieproporcjonalnie rozłożone ciężary). Prawa mogą być także niesprawiedliwe, gdyż sprzeciwiają się dobru boskiemu, tzn. zmuszają do bałwochwalstwa lub innego przekroczenia prawa Bożego[32].
John Finnis, komentując kwestię niesprawiedliwego prawa u św. Tomasza, zwraca uwagę, że obywatele – w sensie ścisłym – nie są moralnie zobowiązani do posłuszeństwa władzy. Sprawującym rządy nie przysługuje jakieś generalne prawo moralne wymuszania posłuszeństwa obywateli, a jedynie prawo wyznaczania kierunków i ustanawiania moralnie zobowiązujących praw, za których wprowadzenie w życie są oni odpowiedzialni. Posłuszeństwo należy się władzy z uwagi na realizację dobra wspólnego. Decyzjom zatem, które rządzący podejmują wbrew dobru wspólnemu lub przeciwko podstawowym zasadom rozumu praktycznego, nie towarzyszy obowiązek posłuszeństwa. Są to jedynie prywatne decyzje rządzących[33].
Niesprawiedliwe prawa są raczej aktami przemocy niż prawa (magis sunt violentiae quam legges)[34]. Wprowadzając słówko „raczej”, św. Tomasz niuansuje myśl św. Augustyna, który niesprawiedliwym prawom całkowicie odmawiał statusu prawa[35]. Akwinata stwierdza, że:
Prawo narzucone przez tyrana, nie będąc zgodne z rozumem, nie jest naprawdę prawem, lecz raczej pewnym wypaczeniem prawa. W tej jednak mierze, w jakiej mimo to ma w sobie coś z prawa, dąży do tego, aby obywatele byli dobrzy. Ma ono bowiem coś z prawa jedynie o tyle, o ile jest rozporządzeniem wydanym przez pewnego zwierzchnika jego podwładnym i dąży do tego, aby ci podwładni okazywali posłuszeństwo prawu, a tym samym byli dobrzy, jeśli nie w znaczeniu bezwzględnym, to przynajmniej dla takiej władzy[36].
Finnis, komentując ten fragment, pisze: niesprawiedliwe prawo nie jest prawem we właściwym znaczeniu terminu „prawo” [tj. simpliciter], chociaż jest prawem we wtórnym znaczeniu tego terminu [tj. secundum quid][37]. Można się tu chyba dopatrzeć rozróżnienia na prawo w znaczeniu substancjalnym i formalnym. Pod względem swojej treści rozporządzenie władcy w całości albo w jakiejś swej części nie jest prawem, ale pod względem formalnym jest prawem, o ile zostało wydane we właściwy sposób przez kompetentną władzę. Może także być wydane przez władzę tyrańską, a mimo to zobowiązywać w sumieniu w całości lub części. Tomasz nie zwalnia bowiem całkowicie z moralnego obowiązku posłuszeństwa nieprawemu prawu. Stwierdza, że takie prawa nie są wiążące dla sądu sumienia, chyba że chodzi o uniknięcie zgorszenia lub zamieszania („nisi forte propter vitandum scandalum vel turbationem”)[38]. Może się zatem zdarzyć, że z nieprzestrzegania niesprawiedliwego prawa wynika większe zło niż z jego przestrzegania, czy to zgorszenie publiczne, czy też zamieszki[39].
Finnis, zgadzając się zasadniczo z myślą św. Tomasza odnośnie do zwolnienia z moralnego obowiązku przestrzegania niesprawiedliwego prawa, wydaje się od niego ostrożniejszy. Zauważa, że na przykład z przestrzegania prawa nakładającego nieproporcjonalne obciążenia na niektórych obywateli nie są zwolnieni ci, na których dana ustawa nie nakłada niesprawiedliwych obciążeń. Zachęca również do brania pod uwagę skutków, jakie nieprzestrzeganie niesprawiedliwego prawa może spowodować w stosunku do całego systemu prawa. Chodzi więc o to, aby nie dopuścić do „pogardy” dla prawa (jako całości)[40].
Teologicznej argumentacji na rzecz prawa do sprzeciwu sumienia współcześnie możemy się doszukać w Deklaracji Dignitatis humanae. Czytamy w niej:
wszyscy ludzie powinni być wolni od przymusu ze strony czy to jednostki, czy też grup społecznych i wszelkiej władzy ludzkiej, i to przynajmniej tak, żeby nikt nie był zmuszany do działania wbrew swemu sumieniu ani nie doznawał przeszkody, gdy działa według swego sumienia – prywatnie czy publicznie, sam albo stowarzyszony z innymi – w należnych granicach (DH 2).
Tradycyjnym obszarem funkcjonowania prawa do sprzeciwu sumienia jest kwestia odmowy służby wojskowej. Wątek ten podejmuje Gaudium et spes w dwóch aspektach. Pierwszy dotyczy prawa i obowiązku żołnierzy do odmowy wykonania zbrodniczych rozkazów. Najbardziej godna pochwały jest zaś odwaga tych, którzy nie lękają się otwarcie przeciwstawić ludziom wydającym tego rodzaju rozkazy – czytamy (GS 79). Drugi odnosi się do prawa do odmowy służby wojskowej z pobudek sumienia: Wydaje się słuszne – czytamy – aby prawa przewidywały humanitarne postępowanie wobec tych, którzy z uwagi na sumienie odmawiają pełnienia służby wojskowej, byleby tylko akceptowali inną formę służenia wspólnocie ludzkiej (GS 79). Zwróćmy jednak uwagę, że odmowa służby wojskowej jest czymś więcej niż „tylko” odmową zabijania. Obejmuje ona na ogół również odmowę noszenia munduru i wszystkich czynności, które się z nim kojarzą.
Jan Paweł II jako najbardziej ewidentne współczesne przykłady niegodziwego prawa podaje legalizację przerywania ciąży i eutanazji. Przejście w zakresie stosowania prawa do sprzeciwu sumienia od służby wojskowej do służby zdrowia dokonało się za sprawą specyficznego rozwoju medycyny i prawa, z czym wiążą się próby zobowiązania pracowników służby zdrowia (lekarzy, pielęgniarek, położnych, psychologów, administracji szpitala itp.) do uczestnictwa w procedurach, których zamierzonym celem – podobnie jak dzieje się w czasie działań zbrojnych – jest pozbawienie życia pacjenta[41]. Dzisiaj o prawo do sprzeciwu sumienia upomnianą się także m.in. farmaceuci, gdyż przepisy niejednokrotnie przymuszają ich do prowadzenia sprzedaży środków i narzędzi, których pierwotnym celem jest pozbawienie życia człowieka (np. środki wczesnoporonne, środki wykorzystywane do eutanazji, w ramach procedury in vitro itp.)[42]. Ustawy, które próbują zobowiązać ludzi do takich czynów (leges iniquae) – pisze Jan Paweł II – nie tylko nie są w żaden sposób wiążące dla sumienia, ale stawiają wręcz człowieka wobec poważnej i konkretnej powinności przeciwstawienia się im poprzez sprzeciw sumienia (EV, 73). Obrona praworządności polega wówczas na nieposłuszeństwie względem tego, co jedynie udaje prawo[43].
Według Jana Pawła II prawo do sprzeciwu sumienia należy do fundamentalnych praw człowieka.
Gdyby tak nie było, człowiek byłby zmuszony popełniać czyny z natury swojej uwłaczające jego godności i w ten sposób jego wolność, której autentyczny sens i cel polega na dążeniu do prawdy i dobra, zostałaby radykalnie naruszona. Chodzi tu zatem o prawo podstawowe, które właśnie z tego względu powinno być przewidziane w ustawodawstwie państwowym i przez nie chronione (EV 74)[44].
Konsekwencją ustawowego uznania prawa do sprzeciwu sumienia powinien być prawny zakaz dyskryminacji osób korzystających z tego prawa.
Oznacza to, że lekarze, personel medyczny i pielęgniarski oraz osoby kierujące instytucjami służby zdrowia, klinik i ośrodków leczniczych powinny mieć zapewnioną możliwość odmowy uczestnictwa w planowaniu, przygotowywaniu i dokonywaniu czynów wymierzonych przeciw życiu. Kto powołuje się na sprzeciw sumienia, nie może być narażony nie tylko na sankcje karne, ale także na żadne inne ujemne konsekwencje prawne, dyscyplinarne, materialne czy zawodowe (EV, 74).
Perspektywę ewentualnej sankcji karnej czy dyscyplinarnej, utraty pracy czy wynagrodzenia należy uznać za przejaw dyskryminacji. Nie są to jednak jedyne przejawy dyskryminacji. Coraz częściej spotykamy się z powiązaniem dostępu do niektórych zawodów medycznych czy specjalizacji lekarskich z osobistym przeprowadzaniem bądź „jedynie” asystowaniem przy zabiegach celowo pozbawiających życia pacjenta. Osobom zaś, które powołują się na sprzeciw sumienia, odmawia się awansów naukowych, awansów w strukturze administracji jednostek medycznych czy w stowarzyszeniach zawodowych. Jednym ze sposobów zniechęcania do korzystania z prawa do sprzeciwu sumienia jest wymaganie przez pracodawcę a priori, już w momencie przyjmowania do pracy, listy przypadków, w jakich dana osoba zamierza się powoływać na klauzulę sumienia. W takich sytuacjach można mówić o tzw. chilling effect.
Ciekawe, że Jan Paweł II, będąc zagorzałym obrońcą prawa do sprzeciwu sumienia, zarazem podkreśla jego ograniczony charakter.
Państwo – czytamy w Orędziu na Światowy dzień Pokoju z 1991 r. – ma obowiązek nie tylko uznać podstawową wolność sumienia osoby ludzkiej, ale także winno ją umacniać, zawsze jednak biorąc pod uwagę naturalne prawo moralne, dobro wspólne oraz szanując godność każdego człowieka. W związku z tym warto tu przypomnieć, że wolność sumienia nie pozwala korzystać w sposób nieograniczony z prawa do sprzeciwu sumienia. Gdy żądanie wolności prowadzi do samowoli lub staje się pretekstem do ograniczania praw innych ludzi, państwo ma obowiązek bronić niezbywalnych praw swoich obywateli przeciwko takim nadużyciom, także korzystając ze środków prawnych[45].
W tym miejscu wypada powiedzieć, czym właściwie jest samo sumienie. Mówiąc o sumieniu, mamy na myśli jakiś wewnętrzny „głos”, niezależny od człowieka, który nakazuje mu to czynić, a tamtego unikać w kontekście oceny danego czyny jako dobrego lub złego moralnie. Posłuszeństwo temu „głosowi” jest dla człowieka źródłem wewnętrznej aprobaty, a działanie wbrew niemu – przyczyną poczucia winy[46]. Na wiele sposób próbowano wytłumaczyć, czym jest sumienie, ale zwróćmy uwagę, że sumienie jako fenomen jest niezależne od interpretacji metafizycznych[47]. W kontekście prawa do sprzeciwu sumienia nie chodzi o spór o filozoficzną interpretacje fenomenu sumienia, ale o odwołanie się do indywidualnego doświadczenia człowieka, który osobiście rozpoznaje istnienie takiego wewnętrznego „głosu”. Ponadto w tym wypadku nie pytamy o zdolność do rozpoznawania norm dobrego moralnie działania (synderesis) – co jest istotne np. w przypadku sprzeciwu obywatelskiego, gdy kwestionuje się słuszność jakieś normy prawnej lub polityki – a jedynie o „słyszalność” wewnętrznego nakazu lub zakazu odnoszącego się do tego konkretnego działania w tym właśnie momencie (syneidesis)[48]. „Głos”, o którym mówimy, nie jest „obcy”, ale należy do natury człowieka i w tym sensie sumienie jest szczególnym miejscem dialogu człowieka z samym sobą.
Według słów św. Pawła – pisze Jan Paweł II – sumienie w pewnym sensie stawia człowieka wobec prawa, samo stając się „świadkiem” w jego sprawie: świadkiem jego wierności lub niewierności prawu, to znaczy jego istotnej prawości lub niegodziwości moralnej. Sumienie jest świadkiem „jedynym”: to, co dokonuje się we wnętrzu osoby, jest zasłonięte przed oczyma jakiegokolwiek zewnętrznego obserwatora. Sumienie składa swoje świadectwo wyłącznie wobec samej osoby. Z kolei tylko ona sama zna własną odpowiedź na głos sumienia (VS, 57).
Skoro jedynie dany człowiek zna sąd swojego sumienia i wyłącznie on wie, czy postąpił zgodnie z nim czy też wbrew niemu, możemy powiedzieć, że sumienie niejako przekazuje człowiekowi całą odpowiedzialność za siebie samego. On sam decyduje – w najgłębszym sensie tego słowa – o swojej wartości moralnej. Mówiąc inaczej, sumienie stanowi o godności osoby dlatego, że tylko ono czyni człowieka sędzią ostatniej instancji we własnej sprawie[49].
Bycie ostatnią instancją oznacza, że człowiek zawsze powinien postępować zgodnie z sumieniem, a nigdy wbrew niemu. Ta ogólna zasada zderza się jednak z doświadczeniem człowieka, który post factum często stwierdza, że postąpił moralnie źle, mimo iż działał zgodnie z sumieniem. Z czego zatem bierze się błędny sąd sumienia? Wydaje się, że jedną z ważnych przyczyn łatwo można zrozumieć na przykładzie biblijnej rozmowy proroka Natana z królem Dawidem (2 Sm 12). Dawid nie tylko uwiódł żonę swojego podwładnego, Uriasza, ale także kazał go zabić. Nie odczuwał jednak z tego powodu wyrzutów sumienia. Natan opowiedział królowi o chciwym właścicielu owiec, który zabrał ubogiemu człowiekowi jego jedyną owieczkę i sporządził z jej mięsa ucztę dla swojego gościa. Oburzony Dawid wydaje na niego wyrok śmierci. Wówczas słyszy z ust proroka: „Ty jesteś tym człowiekiem” (2 Sm 12,7). Słowa te obudziły w nim sumienie tak, że zrozumiał, iż wydał wyrok na samego siebie. Tym, co uniemożliwiało mu wcześniej właściwe osądzenie własnego czyny była stronniczość, która nie przeszkadzała mu jednak we właściwej ocenie moralnej czynu innego człowieka. Interes powoduje, że człowiek uważa, że w tej sytuacji dana norma go nie dotyczy. Zdystansowanie się do siebie, bezinteresowne spojrzenie na siebie „z zewnątrz” (view from nowhere), pozwala sumieniu na wydanie poprawnego sądu. Przy czym to, że „mnie” nie wolno dokonać „tego” oszustwa, jest dla mnie pewniejsze niż to, że nigdy „nikomu” nie wolno dokonać „takiego” oszustwa[50]. Odnoszący się do konkretnej sytuacji sąd rozumu praktycznego bądź intuicja moralna na ogół są odbierane jako pewniejsze niż uniwersalna reguła.
Czy rzeczywiście powinniśmy zawsze postępować zgodnie z sumieniem, mając świadomość, że może nas ono zwodzić co do dobra i zła? Robert Spaemann stwierdza:
Istnieje teoria, że fałszywe sumienie zobowiązuje tak samo jak sumienie prawdziwe i ten, kto idzie za nim, działa zawsze dobrze. Ale wówczas sąd sumienia nie byłby wcale sądem o „dobru” lub „złu” jako wartościach od niego niezależnych. Byłby on niejasną idiosynkrazją. […] „Dobre” byłoby wówczas to działanie, które idzie za własnym sądem o tym, co słuszne – obojętnie, czy sąd ten jest słuszny, czy fałszywy[51].
„Dobre” jednak nie znaczy w tym wypadku „dobre moralnie”, a jedynie wskazuje na brak sprzeczności między subiektywną opinią jednostki a jej działaniem. A przecież człowiek odczuwa błąd sumienia jako pewien defekt moralny, a nie tylko intelektualny. Jeśli np. pewnego dnia „budzi się” jego sumienie i odkrywa on, że przez lata krzywdził kogoś bliskiego, nie uważa wówczas swojego poprzedniego postępowania za niewinne, ponieważ nie wiedział, że jest niesprawiedliwe, ale raczej odczuwa winę z tego powodu, że nie wiedział. Gdybyśmy stwierdzili przeciwnie, musielibyśmy uznać, że kto postępując niesprawiedliwie nie odczuwa wyrzutów sumienia jest człowiekiem dobrym. Dobrym byłby zatem również król Dawid, dopóki niepotrzebnie nie zaniepokoił go prorok Natan. Wydaje się jednak, że być dobrym nie jest tym samym, co dobrze się czuć ze sobą[52]. Sumienie – pisze Spaemann – jest absolutne w tym sensie, że obok niego lub przeciw niemu nie jest możliwe życie, które mogłoby uchodzić za reprezentację osoby. Nie jest jednak absolutne w tym sensie, że każde życie prowadzone w zgodzie z sumieniem jest życiem dobrym[53]. Nie wszystko, co nakazuje sumienie lub na co pozwala, jest moralnie dobre.
Rozwiązanie tego problemu na gruncie teologicznym wydaje się stosunkowo proste. Możliwość nawiązania wewnętrznego dialogu z sumieniem zakłada, że „ja” osoby i „głos sumienia” nie pokrywają się ze sobą znaczeniowo. W samym człowieku zatem istnieje pewna naturalna dwoistość, która umożliwia mu dialog z samym sobą, inny niż soliloqium, tzn. rozmowa z samym sobą, która jest jedynie pewną formą myślenia. „Nie sposób przecenić znaczenia tego wewnętrznego dialogu człowieka z samym sobą. W rzeczywistości jednak – zauważa Jan Paweł II – jest to dialog człowieka z Bogiem, Twórcą prawa, pierwszym Wzorem i ostatecznym Celem człowieka. Sumienie – pisze św. Bonawentura – jest jakby Bożym zwiastunem i posłańcem, tak że nie głosi nakazów własnych, ale nakazy pochodzące od Boga, na sposób herolda, który ogłasza królewskie rozporządzenia. Dlatego właśnie sumienie ma moc wiążącą (VS, 58). Gdyby zamiast dialogu z Bogiem, człowiek prowadził w swym wnętrzu jedynie rozmowę z samym sobą, to jej rezultat albo nie byłby dla niego zobowiązujący – decyzja bowiem podjęta nawet po najgłębszych wewnętrznych rozterkach, byłaby jedynie jego własną decyzją i jako taka w każdej chwili mogłaby być przez niego odwołana – albo – gdyby uznać sumienie za „władcę absolutnego” (tzn. niezależnego od osoby i niepodlegającego żadnemu wyższemu autorytetowi), decydującego swobodnie o uznaniu czegoś za prawdę czy dobro – jego położenie w przypadku błędu sumienia należałoby uznać za rozpaczliwe. Nie byłoby bowiem żadnej instancji odwoławczej. Byłby wobec tego zobowiązany do tkwienia w błędzie, który przecież oznacza wybór moralnego zła.
Na gruncie teologii sumienie bywa określane mianem „sanktuarium człowieka”. Nie chodzi tu jednak o świętość moralną człowieka, ale o świętość Boga, który zamieszkuje w sumieniu i przez to czyni z niego „sanktuarium”. Sumienie jest więc miejscem, w którym człowiek przebywa sam na sam z Bogiem (por. GS, 16).
Można [wprawdzie] powiedzieć, że sumienie jest świadectwem o prawości lub niegodziwości człowieka składanym samemu człowiekowi, ale zarazem – a nawet przede wszystkim – jest świadectwem samego Boga, którego głos i sąd przenikają wnętrze człowieka aż do tajników jego duszy, przywołując go „fortiter et suaviter” do posłuszeństwa: „Sumienie nie zamyka człowieka w niedostępnej i nieprzeniknionej samotności, ale otwiera go na wołanie, na głos Boga. W tym właśnie i w niczym innym kryje się tajemnica i godność sumienia, że jest ono miejscem, świętą przestrzenią, w której Bóg przemawia do człowieka” (VS, 58).
Bóg zatem, przemawiając w sumieniu do człowieka, wyprowadza go na wolność z jakiejś formy uwięzienia w samym sobie.
Skoro istnieje generalny obowiązek posłuszeństwa sumieniu, to powstaje pytanie, czy każdy wewnętrzny głos jest głosem sumienia? John Henry Newman w Liście do księcia Norfolku zwraca uwagę, że nie wszystko, czego „się” chce, pochodzi od sumienia.
W dzisiejszych czasach dla znacznej części społeczeństwa prawo i wolność sumienia zasadza się właśnie na obywaniu się bez sumienia, ignorowaniu Prawodawcy i Sędziego, niezależności od niewidzialnych zobowiązań. Stało się uznaną praktyką, że można przyjąć jakąkolwiek religię, podjąć się tego czy owego, po czym to zarzucić, chodzić do kościoła, chodzić do zboru, chwalić się byciem ponad wszystkimi religiami i pozostawaniem bezstronnym krytykiem każdej z nich. Sumienie jest srogim kontrolerem, ale w tym wieku zostało wyparte przez podróbkę, o której osiemnaście wieków wcześniej nie słyszano, a gdyby nawet tak się stało, nikt nie wziąłby jej za sumienie. Jest to prawo samo-woli („the right of self-will”)[54].
„Się” (chce) – jak wiemy za sprawą Heideggera – może być jedynie podróbką wolnej woli i falsyfikatem sumienia. Gdy głos sumienia mylony jest z anonimowym „się”, sytuacja wydaje się stosunkowo prosta. Nie ma bowiem powodu, aby przypisywać nadmierną powagę temu, co jest jedynie powierzchowne. Jeśli dorosły człowiek postanawia pozostać dzieckiem, wyzbyć się troski o istnienie, przemknąć się ponad tragizmem i otchłanią, oddając się rozrywce, nie ma powodu, aby traktować jego wybór z powagą, na jaką nie zasługuje[55].
Myśląc o wolności sumienia, nazbyt często kierujemy uwagę ku światu zewnętrznemu. Tymczasem niewiele daje człowiekowi wolność sumienia, jeśli zarazem samo sumienie nie jest wolne, jeśli jest zdeformowane w procesie wychowania, znieprawione przez grzech, czy uśpione na skutek banalności codziennych wyborów. Komentując myśl kard. Newmana, Joseph Ratzinger pisał: Człowiekiem sumienia jest ktoś, kto nigdy nie rezygnuje z prawdy dla ugody, dobrego samopoczucia, sukcesu, poważania i aprobaty w oczach opinii publicznej[56]. Zestawiając myśl Newmana z przykładem życia św. Tomasza Morusa, dodaje:
Morus sam zaliczał siebie do lękliwych męczenników, którzy nie bez wielu wątpliwości i wahań wywalczają posłuszeństwo wobec sumienia: posłuszeństwo wobec prawdy, która musi stać wyżej niż wszelka instancja społeczna i wszelkie indywidualne upodobanie. Tym sposobem ukazały się dwa kryteria, które pozwalają stwierdzić obecność rzeczywistego głosu sumienia: nie pokrywa się on z naszymi własnymi pragnieniami i upodobaniami; nie pokrywa się on z rozwiązaniami, które mogą być społecznie korzystniejsze, z kolektywnym konsensem, z roszczeniami władzy politycznej czy społecznej[57].
Bycie posłusznym sumieniu nie oznacza zatem podążania za własnymi kaprysami ani za tym, co się człowiekowi wydaje dobrym, ani za tym, co takim wydaje się innym, choćby większości. Oznacza natomiast posłuszeństwo wewnętrznemu imperatywowi, któremu można wprawdzie posłuszeństwa odmówić, ale jedynie kosztem utraty szacunku dla siebie. Wolność sumienia i prawo do sprzeciwu sumienia jawią się zatem jako gwarancja wolności człowieka od przymusu, tak pochodzącego z poruszeń jego własnej natury, jak i przymusu zewnętrznego wywieranego przez społeczeństwo, propagandę czy politykę. Sumienie stanowi w pewnym sensie antidotum zarówno na subiektywizm (robienie tego, na co ma się ochotę), jak i na kolektywizm (robienie tego, co robią inni)[58]. Jest świadectwem transcendencji osoby zarówno w stosunku do wspomnianego „się”, jak również wobec społeczeństwa[59].
Zwróćmy uwagę, że o ile pierwotnie prawo do sprzeciwu sumienia zostało sformułowane w kontekście odmowy służby wojskowej, a następnie w kontekście zawodów medycznych (w obu przypadkach chodziło o wolność od przymusu zabijania), o tyle w purytańskim państwie liberalnym wciąż nowe grupy zawodowe czują się przymuszone przez prawo państwowe do działania niezgodnego z sumieniem: urzędnicy stanu cywilnego, pracownicy agencji adopcyjnych, farmaceuci, nauczyciele, wykładowcy akademiccy, doradcy życia rodzinnego, prywatni przedsiębiorcy (np. cukiernicy, fotografowie). O prawo do sprzeciwu sumienia upominają się nawet parlamentarzyści (swoboda głosowania w kwestiach etycznych) oraz adwokaci i sędziowie (prawo do odmowy zajmowania się sprawami, które mogą prowadzić do konfliktów sumienia)[60]. Wydaje się, że również zachowanie tzw. sygnalistów (whistleblowers) może być niekiedy postrzegane jako przejaw korzystania z prawa do sprzeciwu sumienia. Wprowadzone w niektórych krajach zachodnich restrykcje w związku z pandemią COVID-19, pozbawiające wiernych dostępu do sakramentów, postawiły wobec pytania o sprzeciw sumienia także duchownych i wiernych świeckich. Wydaje się zatem, że aktualna ewolucja liberalnej demokracji nie sprzyja zmniejszeniu liczby konfliktów społecznych, w których zaangażowane jest sumienie, ale wręcz zwiększa ich liczbę. Zdaniem Michaela Schooyansa wiąże się to ze zmianą w rozumieniu prawa polegającą na przejściu na anglosaskie prawo handlowe (trade law). W ramach tego typu prawa wszystko podlega negocjacjom kończącym się ostatecznie konsensusem. Sposób postrzegania rzeczywistości, który jest właściwy w stosunku do dóbr komercyjnych, przeniesiony na relacje międzyludzkie, oznacza, że wszystko i cokolwiek się chce, może być przegłosowane i stać się prawem. Prawda o ludzkiej naturze nie odgrywa bowiem żadnej roli, a o przepisach prawa decyduje jedynie wola większości[61]. Osoby, które podważają konsensus – ponieważ nie mogą tego czynić w imię obiektywnej prawdy, uznanej za nieistniejącą – postrzegane są jako wrogowie dobra wspólnego, występujący w imię swoich egoistycznych interesów.
Nieco inaczej przyczynę tych konfliktów rozeznaje Międzynarodowa Komisja Teologiczna. Postrzega ona współczesne państwo liberalne jako „świecką parodię” państwa teokratycznego. Kierujące się ideologią egalitaryzmu państwo tylko pozornie jest moralnie neutralne. W praktyce w państwie „moralnie neutralnym” obserwuje się trend, który prowadzi do kontroli wszelkich ludzkich sądów wartościujących, przekształcając je w państwo „etycznie-autorytarne”[62]. W rzeczywistości bowiem państwo wciąż podejmuje kolejne decyzje moralne, nadając im charakter aktów prawnych. Wystarczy wspomnieć regulacje odnośnie do aborcji, in vitro, eutanazji, surogacji, związków osób jednej płci czy kary śmierci. Za każdą z nich ukrywa się konkretny wybór etyczny, pomimo głoszonej oficjalnie neutralności władz państwowych. Ponieważ nie są one efektem swobodnej dyskusji, w której wolno byłoby podać w wątpliwość liberalne dogmaty, rozwiązania przybierają nieomal charakter nieomylnych decyzji bogów, czemu towarzyszy proces „sakralizacji” prawa stanowionego[63]. Ten rodzaj parodii politycznej ma swoją „ortodoksyjną” wizję wolności, a także formę uznaną za „heretycką”, przy czym wartościowanie dokonuje się tutaj „w imię polityczno-zbawczej wizji idealnego społeczeństwa”[64], uznanego a priori za całkowicie racjonalne, świeckie i humanistyczne. W takim „liberalnym” społeczeństwie – w imię purytańskiej ideologii – nie toleruje się heretyków. Wbrew temu, co najlepsze w samej liberalnej tradycji i ze złowieszczymi szerszymi implikacjami, w tych kwestiach [etycznych] wyrósł postępowy purytanizm – próba zmuszenia dysydentów sumienia do życia zgodnie z poglądami większości; ukarania moralnych heretyków[65]. Liberalizm kojarzył się dotychczas z pluralizmem, tzn. prawem do zajmowania własnego stanowiska i postępowania zgodnie z nim, o ile nie zagraża to nikomu bezpośrednio. Dzisiaj, przechodząc od idei kompromisu do zasady konsensusu, sam stał się do tego stopnia nietolerancyjny dla ludzi „politycznie niepoprawnych”, że w liberalnych społeczeństwach na nowo pojawia się kategoria więźniów sumienia (np. Mary Wagner). Wydaje się, że zwyczaj nazywania ortodoksyjnych katolików „ultrasami” czy cenzura wypowiedzi na temat szczepień przeciw COVID-19 i zwalnianie z pracy za brak szczepień są przejawami tej nietolerancji. Dużo bardziej liberalny wydaje się w tym kontekście pogląd zapisany w Centesimus annus przez Jana Pawła II: Nie będąc ideologią, wiara chrześcijańska nie sądzi, by mogła ująć w sztywny schemat tak bardzo różnorodną rzeczywistość społeczno-polityczną i uznaje, że życie ludzkie w historii realizuje się na różne sposoby, które bynajmniej nie są doskonałe (CA, 46).
* * *
W konfrontacji z prawem, któremu się podlega, może pojawić się w człowieku wewnętrzny niepokój, nakazujący przeciwstawienie się prawu. Konstytucja Gaudium et spes wyjaśnia powody tego niepokoju:
W głębi sumienia człowiek odkrywa prawo, którego sam sobie nie daje, lecz któremu winien być posłuszny i którego głos, nawołując go zawsze do miłowania i czynienia dobra oraz unikania zła tam, gdzie należy, rozbrzmiewa we wnętrzu człowieka: Czyń to, tamtego unikaj. Człowiek bowiem ma w sercu wpisane przez Boga prawo; posłuszeństwo temu prawu stanowi właśnie o jego godności, i według niego on sam będzie sądzony (GS, 16).
Z tego też powodu sumienie człowieka podlega specjalnej ochronie: Żadna ludzka władza nie ma prawa ingerować w sprawy sumienia człowieka, jest ono bowiem świadectwem transcendencji osoby, także wobec społeczeństwa, i jako takie jest nienaruszalne[66].
Stawką w tej grze nie jest jedynie moralna integralność pojedynczej osoby. Gustav Radbruch w opublikowanym w 1946 r. tekście zatytułowanym Ustawowe bezprawie i ponadustawowe prawo, pisze: Narodowy socjalizm zdołał przekonać do siebie z jednej strony świtę żołdaków, a z drugiej – zastępy jurystów, posługując się dwoma elementarnymi zasadami: „rozkaz znaczy rozkaz” i „prawo znaczy prawo”[67]. Nie ma powodów, by dziwić się żołdakom, chociaż także w ich przypadku obowiązek posłuszeństwa ustaje, gdy tylko okaże się, że rozkaz wydano w zamiarach przestępczych lub z nadużyciem prawa[68]. Prawnicy jednak powinni być bardziej inteligentni. Tymczasem to właśnie oni rozbroili system i uczynili społeczeństwo całkowicie bezbronnym wobec nadchodzącego totalitaryzmu: To właśnie rozumienie prawa i jego obowiązywania, zwane pozytywizmem, przyczyniło się do tego, że zarówno prawnicy, jak i zwykły lud stali się całkowicie bezbronni wobec praw stanowionych samowolnie, praw nieludzkich i zbrodniczych. Teoria ta stawiała bowiem ostatecznie znak równości między prawem i siłą: gdzie siła, tam i prawo. […] utożsamienie [zaś] prawa z rzekomą korzyścią lub oczekiwaną korzyścią społeczną uczyniło z państwa prawa państwo bezprawia[69].
W pięciominutowym wykładzie filozofii prawa Radbruch stwierdza, że celem prawa nie jest wyłącznie ustanowienie sprawiedliwości, ale również troska o wspólną korzyść i bezpieczeństwo prawne. Ponieważ człowiek jest istotą ułomną, nie zawsze udaje się te cele ze sobą właściwie zharmonizować. Stąd pewien niedostatek sprawiedliwości z konieczności musi być tolerowany. Prawnicy i obywatele [jednakże] muszą sobie w swojej świadomości głęboko zakonotować, że możliwe są prawa przechodzące wszelką miarę niesprawiedliwości i szkodliwości społecznej, prawa, którym należy odmówić nie tylko mocy obowiązywania, lecz także wszelkiego charakteru prawnego[70]. Los cywilizacji zależy wówczas do zakorzenionej w sumieniu umiejętności rozróżniania dobra i zła. Nieumiejętność czynienia tego odróżnienia byłaby dla ludzkości samobójstwem[71]. Nie chodzi tylko o samą intelektualną umiejętność odróżnienia dobra od zła ani wyłącznie o zdolność do odczuwania wyrzutów sumienia, ale o takie odróżnienie, którego znaczenie, siła obiektywna, zniewalająca, nie zależy od nas; odróżnienie, którego nie możemy ani unieważnić, ani zmienić według naszej woli lub kaprysu, odróżnienie, które zastajemy gotowe, które nam się narzuca i które jesteśmy zmuszeni przyjąć jako prawdziwe[72].
Aletti J.N., List do Rzymian, w: Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego, red. W.R. Farmer, Verbinum, Warszawa 2000, s. 1411–1455.
Anderson R.T., Girgis S., Against the New Puritanism. Empowering All, Encumbering None, w: J. Corvino, R.T. Anderson, S. Girgis, Debating Religious Liberty and Discrimination, Oxford University Press, New York 2017, s. 108–206.
Augustyn Św., De libero arbitrio, https://www.augustinus.it/latino/libero_arbitrio/index2.htm (data dostępu: 11.10.2022).
Augustyn Św., Państwo Boże, Wydawnictwo Antyk, Kęty 1998.
Benedykt XVI, Przemówienie na spotkaniu z przedstawicielami społeczeństwa brytyjskiego, korpusu dyplomatycznego, świata polityki, nauki i przedsiębiorczości, Westminster Hall, 17.09.2010, https://ekai.pl/biblioteka/dokumenty/x972/przemowienie-benedykta-xvi-w-parlamencie-brytyjskim-o-miejscu-religii-w-procesie-politycznym-wrzesnia-r/ (data dostępu: 11.10.2022).
Benedykt XVI, Przemówienie w Bundestagu, Berlin 22.09.2011, https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/pl/speeches/2011/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20110922_reichstag-berlin.html (data dostępu: 11.10.2022).
Boor W. de, List do Rzymian, Zjednoczony Kościół Ewangeliczny, Warszawa 1981.
Brague R., Prawo Boga, Teologia Polityczna, Warszawa 2014.
Chesterton G.K., Ortodoksja, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1998.
Drozd M., Prawo farmaceuty do sprzeciwu sumienia w świetle obowiązujących regulacji prawnych, „Studia z Prawa Wyznaniowego” 2013, 16, s. 267–280.
Europejska Konwencja Praw Człowieka.
Finnis J., Prawo naturalne i uprawnienia naturalne, Dom Wydawniczy ABC, Warszawa 2001.
Fischer A., La conscience d’après une réflexion éthique et l’actuelle crise de l’autorité, w: La conscience chrétienne au service du droit à la vie, red. E. Sgreccia, J. Laffitte, Edifa Mame, Paris 2008, s. 35–69.
Gnilka J., Paweł z Tarsu, Wydawnictwo M, Kraków 2001.
Grześkowiak A., L’objection de conscience dans certaines catégories professionnelles (pharmaciens, juges, fonctionnaires conceillers…), w: La conscience chrétienne au service du droit à la vie, red. E. Sgreccia, J. Laffitte, Edifa Mame, Paris 2008, s. 197–227.
International Theological Commission. Sub-Commission for Religious Freedom, Religious Freedom for the Good of All. Theological Approaches and Contemporary Challenges, https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20190426_liberta-religiosa_en.html#on_the_threshold_of_renewal (data dostępu: 11.10.2022).
Jan Paweł II, Adhortacja Reconciliatio et paenitentia, w: tenże, Dzieła zebrane, t. 2, Wydawnictwo M, Kraków 2006, s. 167–215.
Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, w: tenże, Dzieła zebrane, t. 1, Wydawnictwo M, Kraków 2006, s. 397–445.
Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, w: tenże, Dzieła zebrane, t. 1, Wydawnictwo M, Kraków 2006, s. 531–611.
Jan Paweł II, Orędzie na XXIV Światowy Dzień Pokoju – 1991 r., w: tenże, Dzieła zebrane, t. 4, Wydawnictwo M, Kraków 2007, s. 758–765.
Jan Paweł II, Przemówienie podczas audiencji ogólnej, 17.08.1983, https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/it/audiences/1983/documents/hf_jp-ii_aud_19830817.html (data dostępu: 11.10.2022).
Karta Praw Podstawowych UE.
Katechizm Kościoła Katolickiego, Pallottinum, Poznań 1994.
Kołakowski L., Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny, Wydawnictwo Znak, Kraków 2014.
Kongregacja Nauki Wiary, Uwagi dotyczące projektów legalizacji związków między osobami homoseksualnymi, https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20030731_homosexual-unions_pl.html (data dostępu: 11.10.2022).
Léon-Dufour X., Słownik teologii biblijnej, Pallottinum, Poznań–Warszawa 1982.
MacIntyre A., Bóg – filozofia – uniwersytety. Wybrane zagadnienia z historii katolickiej tradycji filozoficznej, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 2013.
Mazurkiewicz P., Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, Warszawa 2001.
Mazurkiewicz P., Przemoc w polityce, Wydawnictwo Ossolineum, Wrocław 2006.
Mazurkiewicz P., Wolny umysł w zniewolonym świecie, w: John Paul II Memorial Lectures, red. M. Łuczewski, D. Żukowska-Gardzińska, Centrum Myśli Jana Pawła II, Warszawa 2018, s. 211–239.
Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych.
Orygenes, Przeciwko Celsusowi, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1986.
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium Nauki Społecznej Kościoła, Wydawnictwo Jedność, Kielce 2005.
Powszechna Deklaracja Praw Człowieka ONZ.
Radbruch G., Filozofia prawa, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2011.
Salij J., Laickie „sakralizacje” prawa stanowionego, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka” 2018, 22, s. 49–56.
Schooyans M., Objection de conscience en politique, w: Conseil Pontifical pour la Famille, Lexique des termes ambigus et controverses sur la famille, la vie et les questions éthiques, Pierre Téqui, Paris 2005, s. 836.
Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, Wydawnictwo Alfa, Warszawa 1998.
Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, w: tenże, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 526–606.
Sofokles, Antygona, w: Ajschylos, Sofokles, Eurypides, Antologia tragedii greckiej, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1975, s. 303–350.
Spaemann R., Osoby. O różnicy między czymś a kimś, Oficyna Naukowa, Warszawa 2001.
Ślipko T., Zarys etyki ogólnej, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004.
Taylor J., Dzieje Apostolskie, w: Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego, red. W.R. Farmer, Verbinum, Warszawa 2000, s. 1367–1403.
Tomasz z Akwinu Św., Suma teologiczna, t. 20, Katolicki Ośrodek Wydawniczy Veritas, Londyn 1972.
Tomasz z Akwinu Św., Summa Theologiae, https://www.logicmuseum.com/wiki/Authors/Thomas_Aquinas/Summa_Theologiae (data dostępu: 11.10.2022).
Tomasz z Akwinu Św., Traktat o prawie. Summa teologii I–II, q. 90–97, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2014.
US Supreme Court, West Virginia State Board of Education v. Barnette, 319 US 624, 642 (1943), https://supreme.justia.com/cases/federal/us/319/624/ (data dostępu: 11.10.2022).
Valadier P., Pochwała sumienia, Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa 1997.
Ks. prof. Piotr Mazurkiewicz - rozprawę doktorską obronił w 1996 roku na Wydziale Kościelnych Nauk Historycznych i Społecznych Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie. Stopień doktora habilitowanego uzyskał w 2002. 7 lipca 2009 otrzymał tytuł naukowy profesora. W latach 2008–2012 pełnił funkcję sekretarza generalnego Komisji Konferencji Episkopatów Unii Europejskiej COMECE w Brukseli. Członek Rady Naukowej Instytutu Studiów Politycznych Polskiej Akademii Nauk. Redaktor naczelny czasopisma „Christianity – World – Politics”.
[1] J. Martinez-Torrón, Conscientious objections. Protecting freedom of conscience beyond prejudice, w: Routledge Handbook of Law and Religion, red. S. Ferrari, Routledge, London–New York 2017, s. 205.
[2] Por. tamże, s. 205.
[3] US Supreme Court, West Virginia State Board of Education v. Barnette, 319 US 624, 642 (1943), https://supreme.justia.com/cases/federal/us/319/624/ (data dostępu: 11.10.2022).
[4] Szerzej: P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, Warszawa 2001, s. 165–173.
[5] Sofokles, Antygona, w: Ajschylos, Sofokles, Eurypides, Antologia tragedii greckiej, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1975, s. 320.
[6] J. Taylor, Dzieje Apostolskie, w: Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego, red. W.R. Farmer, Verbinum, Warszawa 2000, s. 1376.
[7] Por. W. de Boor, List do Rzymian, Zjednoczony Kościół Ewangeliczny, Warszawa 1981, s. 73.
[8] Por. R. Brague, Prawo Boga, Teologia Polityczna, Warszawa 2014, s. 177.
[9] Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, XLI, Wydawnictwo Alfa, Warszawa 1998, s. 161. Charakterystyczne, że w Katechizmie Kościoła Katolickiego wykład na temat prawa naturalnego rozpoczyna się od przywołania cytatu z Cycerona (por. Katechizm Kościoła Katolickiego, Pallottinum, Poznań 1994, s. 452).
[10] J.N. Aletti, List do Rzymian, w: Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego, s. 1420.
[11] W języku hebrajskim „serce” (lêb) oznacza wnętrze człowieka. Oprócz uczuć, zawiera także wspomnienia, myśli, zamiary i decyzje. „Serce jest siedliskiem świadomej, rozumnej i wolnej osobowości człowieka, miejscem podejmowania decyzji, siedliskiem Prawa niepisanego (Rz 2,15) i tajemniczej działalności Boga” (X. Léon-Dufour, Słownik teologii biblijnej, Pallottinum, Poznań–Warszawa 1982, s. 871). Jest także miejscem wydawania sądów moralnych odnośnie do przeszłych i przyszłych czynów. Serce Dawida, na przykład, „zadrżało” z powodu odcięcia poły płaszcza króla Saula (por. 1 Sm 24,6) oraz z powodu wydania polecenia policzenia ludu (por. 2 Sm 24,10). Bóg – sędzia sprawiedliwy – „bada nerki i serce” człowieka (por. Prz 21,2; Ps 7,10; 26 (25),2; Jr 11,20; 17,10; 20,12). Jezus podkreśla, że z serca pochodzą złe myśli, które czynią człowieka nieczystym (por. Mt 15,19n). Ludziom „czystego serca”, serca, które pozwala człowiekowi prawidłowo osądzać wartość czynów oraz podejmować właściwe działanie, obiecuje łaskę oglądania Boga (por. Mt 5,8). W Septuagincie hebrajskie lêb zostało przetłuczone jako συνειδησις (Hi 27,6; Mdr 17,11). (Por. A. Fischer, La conscience d’après une réflexion éthique et l’actuelle crise de l’autorité, w: La conscience chrétienne au service du droit à la vie, red. E. Sgreccia, J. Laffitte, Edifa Mame, Paris 2008, s. 40).
[12] Zdaniem Joachima Gnilka św. Paweł nawiązuje tu do syryjskiej Apokalipsy Barucha, według której każdy mieszkaniec ziemi mógł wiedzieć, że jest grzesznikiem (48,40; 57,2) (por. J. Gnilka, Paweł z Tarsu, Wydawnictwo M, Kraków 2001, s. 291).
[13] Por. R. Brague, Prawo Boga, s. 18.
[14] P. Valadier, Pochwała sumienia, Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa 1997, s. 12.
[15] Benedykt XVI, Przemówienie w Bundestagu, Berlin 22.09.2011, https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/pl/speeches/2011/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20110922_reichstag-berlin.html (data dostępu: 11.10.2022).
[16] „W ten sposób teologowie chrześcijańscy przyłączyli się do ruchu filozoficznego i prawnego, który zaczął się tworzyć od II w. przed Chr. W pierwszej połowie II stulecia przedchrześcijańskiego doszło do spotkania między rozwiniętym przez filozofów stoickich społecznym prawem naturalnym i autorytatywnymi nauczycielami prawa rzymskiego [...]. Z tego kontaktu narodziła się zachodnia kultura prawna, która miała i do dzisiaj ma decydujące znaczenie dla kultury prawnej ludzkości. [...] Dla rozwoju prawa i dla rozwoju ludzkości rozstrzygające znaczenie miało to, że teologowie chrześcijańscy opowiedzieli się przeciw prawu religijnemu, które wymagało wiary w bóstwa, i stanęli po stronie filozofii, uznając rozum i naturę w ich wzajemnym powiązaniu za obowiązujące wszystkich źródło prawa” (tamże).
[17] Jan Paweł II wielokrotnie przestrzegał przed niebezpieczeństwem, jakim byłoby zmieszanie sfery religii i sfery polityki: „Bardzo trudne są sytuacje, w których norma o charakterze czysto religijnym staje się prawem państwowym, lub jest tak traktowana, bez uwzględniania różnicy między funkcją religii a funkcją wspólnoty politycznej. Utożsamienie prawa religijnego z prawem państwowym może prowadzić do całkowitego zniesienia wolności religijnej, a nawet ograniczyć czy zlikwidować inne niezbywalne prawa ludzkie” (Jan Paweł II, Orędzie na XXIV Światowy Dzień Pokoju – 1991 r., 4, w: tenże, Dzieła zebrane, t. 4, Wydawnictwo M, Kraków 2007, s. 761).
[18] Benedykt XVI, Przemówienie na spotkaniu z przedstawicielami społeczeństwa brytyjskiego, korpusu dyplomatycznego, świata polityki, nauki i przedsiębiorczości, Westminster Hall, 17.09.2010, https://ekai.pl/biblioteka/dokumenty/x972/przemowienie-benedykta-xvi-w-parlamencie-brytyjskim-o-miejscu-religii-w-procesie-politycznym-wrzesnia-r/ (data dostępu: 11.10.2022).
[19] G.K. Chesterton, Ortodoksja, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1998, s. 136.
[20] A. MacIntyre, Bóg – filozofia – uniwersytety. Wybrane zagadnienia z historii katolickiej tradycji filozoficznej, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 2013, s. 211.
[21] Por. tamże, s. 229.
[22] R. Brague, Prawo Boga, s. 425–426.
[23] Por. Benedykt XVI, Przemówienie w Bundestagu, Berlin 22.09.2011.
[24] Św. Augustyn, Państwo Boże, IV, 33, Wydawnictwo Antyk, Kęty 1998, s. 178.
[25] „Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. Kto więc przeciwstawia się władzy – przeciwstawia się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy się przeciwstawili, ściągną na siebie wyrok potępienia. Albowiem rządzący nie są postrachem dla uczynku dobrego, ale dla złego. A chcesz nie bać się władzy? Czyń dobrze, a otrzymasz od niej pochwałę. Jest ona bowiem dla ciebie narzędziem Boga, [prowadzącym] ku dobremu. Jeżeli jednak czynisz źle, lękaj się, bo nie na próżno nosi miecz. Jest bowiem narzędziem Boga do wymierzenia sprawiedliwej kary temu, który czyni źle. Należy więc jej się poddać nie tylko ze względu na karę, ale ze względu na sumienie” (Rz 13,1–5). Jednak w Liście do Rzymian znajdziemy także zdanie, które równoważy powyższe: „Nie ważcie się dostosowywać do norm tego świata” (Rz 12,2).
[26] Orygenes, Przeciwko Celsusowi, I, 1, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1986, s. 37.
[27] Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 20, q. 104 a. 6 ad. 3, Katolicki Ośrodek Wydawniczy Veritas, Londyn 1972, s. 50.
[28] Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o prawie. Summa teologii I–II, q. 90–97, I–II, q. 96 a 4 co, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2014, s. 120.
[29] Lex humana intantum habet rationem legis, inquantum est secundum rationem rectam, et secundum hoc manifestum est quod a lege aeterna derivatur. Inquantum vero a ratione recedit, sic dicitur lex iniqua, et sic non habet rationem legis, sed magis violentiae cuiusdam (Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I–II, q. 93 a. 3 ad 2, https://www.logicmuseum.com/wiki/Authors/Thomas_Aquinas/Summa_Theologiae/Part_IIa/Q93 (data dostępu: 11.10.2022); św. Tomasz z Akwinu, Traktat o prawie. Summa teologii I–II, q. 90–97, I–II, q. 93 a. 3 ad 2, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2014, s. 80).
[30] Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o prawie. Summa teologii I–II, q. 90–97, I–II, q. 95 a. 2 co, s. 106.
[31] Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o prawie. Summa teologii I–II, q. 90–97, I–II, q. 96 a. 4 co, s. 120.
[32] Por. tamże, s. 120–121.
[33] Por. J. Finnis, Prawo naturalne i uprawnienia naturalne, Dom Wydawniczy ABC, Warszawa 2001, s. 406; Podobną myśl odnajdujemy w Kompendium Nauki Społecznej Kościoła: „Obywatel nie jest zobowiązany w sumieniu do przestrzegania zarządzeń władz cywilnych, jeżeli są one sprzeczne z wymogami porządku moralnego, z podstawowymi prawami osób lub wskazaniami Ewangelii” (Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium Nauki Społecznej Kościoła, 399, Wydawnictwo Jedność, Kielce 2005, s. 261).
[34] Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I–II, q. 96 a. 4 co, https://www.logicmuseum.com/wiki/Authors/Thomas_Aquinas/Summa_Theologiae/Part_IIa/Q96#q96a4co
[35] lex esse non videtur quae iusta non fuerit (Św. Augustyn, De libero arbitrio, I, v. 11, https://www.augustinus.it/latino/libero_arbitrio/index2.htm – data dostępu: 11.10.2022).
[36] Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o prawie. Summa teologii I–II, q. 90–97, I–II, q. 92 a 1 ad 4, s. 71.
[37] J. Finnis, Prawo naturalne i uprawnienia naturalne, s. 411.
[38] Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o prawie. Summa teologii I–II, q. 90–97, I–II, q. 96 a 4 co, s. 120.
[39] We fragmencie dotyczącym posłuszeństwa władzy Tomasz używa sformułowania: propter vitandum scandalum vel periculum (Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, II–II, q. 104 a 6 ad 3, https://www.logicmuseum.com/wiki/Authors/Thomas_Aquinas/Summa_Theologiae/Part_IIb/Q104#q104a6arg1 – data dostępu: 11.10.2022)).
[40] J. Finnis, Prawo naturalne i uprawnienia naturalne, s. 408.
[41] Na listę działań, które wywołują sprzeciw sumienia środowisk medycznych można wpisać także np. wspomagane samobójstwo, sterylizację, wykorzystywanie ludzkich embrionalnych komórek macierzystych czy produkcję hybryd ludzko-zwierzęcych.
[42] Por. M. Drozd, Prawo farmaceuty do sprzeciwu sumienia w świetle obowiązujących regulacji prawnych, „Studia z Prawa Wyznaniowego” 2013, 16, s. 267–280.
[43] „Można odnieść wrażenie, że wszystko odbywa się z pełnym poszanowaniem praworządności, przynajmniej w tych przypadkach, gdy prawa dopuszczające przerywanie ciąży lub eutanazję zostają przegłosowane zgodnie z tak zwanymi zasadami demokratycznymi. W rzeczywistości mamy tu jednak do czynienia jedynie z tragicznym pozorem praworządności, zaś ideał demokratyczny — który zasługuje na to miano tylko wówczas, gdy uznaje i chroni godność każdej osoby — zostaje zdradzony u samych podstaw” (EV, 20).
[44] Wśród deklaracji i aktów prawa międzynarodowego gwarantujących wolność sumienia należy wymienić Powszechną Deklarację Praw Człowieka (art. 18), Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych (art. 18) oraz Europejską Konwencję Praw Człowieka (art. 9). Prawo do sprzeciwu sumienia explicite wymienia Karta Praw Podstawowych UE, gdzie czytamy: „Uznaje się prawo do odmowy działania sprzecznego z własnym sumieniem, zgodnie z ustawami krajowymi regulującymi korzystanie z tego prawa” (art. 10 ust 2).
[45] Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1991 r., 6, s. 763.
[46] Por. T. Ślipko, Zarys etyki ogólnej, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004, s. 377.
[47] R. Spaemann, Osoby. O różnicy między czymś a kimś, Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 204.
[48] Por. P. Mazurkiewicz, Przemoc w polityce, Wydawnictwo Ossolineum, Wrocław 2006, s. 289–295; więcej na temat sumienia: P. Mazurkiewicz, Wolny umysł w zniewolonym świecie, w: John Paul II Memorial Lectures, red. M. Łuczewski, D. Żukowska-Gardzińska, Centrum Myśli Jana Pawła II, Warszawa 2018, s. 211–239.
[49] R. Spaemann, Osoby. O różnicy między czymś a kimś, s. 208.
[50] Por tamże, s. 210.
[51] Tamże, s. 214.
[52] Por. tamże, s. 214–216.
[53] Tamże, s. 213; według Jana Pawła II, nie jest roztropne jako norma pastoralna powiedzenie „Postępuj zawsze zgodnie z sumieniem”. Gdyby zabrakło przypomnienia o obowiązku formacji sumienia i poszukiwania prawdy, człowiek ryzykowałby, że jego sumienie zamiast być miejscem spotkania z Bogiem, który objawia prawdziwe dobro, stałoby się siłą niszczącą jego człowieczeństwo (por. Jan Paweł II, Przemówienie podczas audiencji ogólnej, 17.08.1983, https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/it/audiences/1983/documents/hf_jp-ii_aud_19830817.html, data dostępu: 11.10.2022). „Należy po chrześcijańsku formować własne sumienie – czytamy w Reconciliatio et paenitentia – aby nie stało się dla człowieka «siłą niszczącą jego prawdziwe człowieczeństwo» zamiast być «świętym miejscem, gdzie Bóg ujawnia mu prawdziwe dobro»” (RP, 26).
[54] J.H. Newman, O sumieniu, Wydawnictwo Homini, Bydgoszcz 2002, s. 46.
[55] Por. C. Delsol, Kamienie węgielne. Na czym nam zależy?, Wydawnictwo Znak, Kraków 2018, s. 129–139.
[56] J. Ratzinger, Prawda – wartości – władza. Kiedy społeczeństwo można uznać za pluralistyczne, Wydawnictwo Znak, Kraków 1999, s. 41.
[57] Tamże, s. 41–42.
[58] Por. A. Fischer, La conscience d’après une réflexion éthique et l’actuelle crise de l’autorité, w: La conscience chrétienne au service du droit à la vie, red. E. Sgreccia, J. Laffitte, Edifa Mame, Paris 2008, s. 45.
[59] Por. Jan Paweł II, Orędzie na XXIV Światowy Dzień Pokoju – 1991 r., 1, s. 758.
[60] „W wypadku prawnego zalegalizowania związków homoseksualnych bądź zrównania prawnego związków homoseksualnych i małżeństw wraz z przyznaniem im praw, które są właściwe temu ostatniemu, konieczne jest przeciwstawienie się w sposób jasny i wyrazisty. Należy wstrzymać się od jakiejkolwiek formalnej współpracy w promowaniu i wprowadzaniu w życie praw tak wyraźnie niesprawiedliwych, a także, jeśli to możliwe, od działania na poziomie wykonawczym. W tej materii każdy może odwołać się do prawa odmowy posłuszeństwa z pobudek sumienia” (Kongregacja Nauki Wiary, Uwagi dotyczące projektów legalizacji związków między osobami homoseksualnymi, https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20030731_homosexual-unions_pl.html, data dostępu: 11.10.2022); por. A. Grześkowiak, L’objection de conscience dans certaines catégories professionnelles (pharmaciens, juges, fonctionnaires conceillers…), w: La conscience chrétienne au service du droit à la vie, red. E. Sgreccia, J. Laffitte, Edifa Mame, Paris 2008, s. 197–227.
[61] Por. M. Schooyans, Objection de conscience en politique, w: Conseil Pontifical pour la Famille, Lexique des termes ambigus et controverses sur la famille, la vie et les questions éthiques, Pierre Téqui, Paris 2005, s. 836.
[62] International Theological Commission. Sub-Commission for Religious Freedom, Religious Freedom for the Good of All. Theological Approaches and Contemporary Challenges, 62, https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20190426_liberta-religiosa_en.html#on_the_threshold_of_renewal (data dostępu: 11.10.2022).
[63] Por. J. Salij, Laickie „sakralizacje” prawa stanowionego, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka”, 2018, 22, s. 49–56.
[64] International Theological Commission. Sub-Commission for Religious Freedom, Religious Freedom for the Good of All, 63.
[65] R.T. Anderson, S. Girgis, Against the New Puritanism. Empowering All, Encumbering None, s. 108.
[66] Jan Paweł II, Orędzie na XXIV Światowy Dzień Pokoju – 1991 r., s. 758–759.
[67] G. Radbruch, Filozofia prawa, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2011, s. 244.
[68] Tamże, s. 241.
[69] Tamże, s. 241–242.
[70] Tamże, s. 243.
[71] L. Kołakowski, Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny, Wydawnictwo Znak, Kraków 2014, s. 26.
[72] Tamże, s. 26–27.
