Sfinansowano ze środków Funduszu Sprawiedliwości, którego dysponentem jest Minister Sprawiedliwości
www.funduszsprawiedliwosci.gov.pl
Laicyzacja określa przemiany społeczne dotyczące ograniczenia lub eliminowania wpływu Kościoła, czy też instytucji religijnych na przeróżne sfery życia człowieka. Laicyzowanie dokonuje się w wymiarze jednostkowym oraz instytucjonalnym. Fundamentem dla tychże przemian jest ideologia laicyzmu, która współcześnie zyskuje coraz więcej zwolenników [1]. Nowoczesny bądź ponowoczesny styl postępowania i wartościowania zastępuje w wielu obszarach aktywności związane z tradycyjną religijnością, zyskując tym samym absolutne pierwszeństwo przed Kościołem jako instytucją rzekomo hamującą postęp cywilizacyjny. Laicyzacja jest kojarzona współcześnie z takimi procesami, jak: dechrystianizacja, emancypacja, odmitologizowanie, odkościelnienie, niereligijność itd. [2], co nawiązuje do stosowania w świecie idei modernizacji systemowo eliminującej wszelkie czynniki religijne w imię absolutystycznie pojmowanego postępu w sferze technologii. Można wskazać na zbieżność znaczeniową laicyzacji z sekularyzacją z tym jednak wskazaniem, że laicyzowanie jest związane z kształtowaniem modelu państwa laickiego – założenia wrogiego wszelkim formom religii w rozumieniu tradycyjnym, natomiast sekularyzacja stanowi proces społeczny
uniezależniania sfery duchowej od świeckiej, w którym jest możliwa również skrajna forma sekularyzmu.
sekularyzm, marksizm, rewolucja francuska, Kościół
Źródeł laicyzacji należy upatrywać w rozdziale sfery religijnej od świeckiej [3]. Zarówno schizma zachodnia, jak i reformacja inicjują zupełne nową interpretację odniesienia Kościoła do państwa, jednoznacznie rozgraniczając od siebie władzę duchową i świecką. Czynnik religijny jest kojarzony z istnieniem transcendentnego i nadprzyrodzonego bóstwa, posiadającego moc sprawczą. Konsekwencję przyjmowania istnienia Boga stanowi aprobata określonego typu moralności o pozaziemskim pochodzeniu, odznaczającej się obiektywnością, nieuwarunkowaną określonym miejscem i czasem [4]. Znakami obecności
bóstwa są instytucje religijne, realnie oddziaływające w świecie [5]. Sfera świecka stanowi z kolei domenę zarówno człowieka, jak i sił sprawczych instytucji społecznych. Cechą charakterystyczną świeckości jest założenie zupełnego poznania rzeczywistości
doświadczalnej empirycznie, co dokonuje się w ramach propagowanej idei postępu [6]. Aspekt techniczny życia – będący w istocie emanacją bezwzględności rozumu – zyskuje status najważniejszego kryterium prawdziwości, determinującego wszelkie działania w świecie [7]. Czynniki materialne w świecie, interpretowane jako wartości, same w sobie generują określony system wartościowania, który znajduje odzwierciedlenie w marksizmie, konsumpcjonizmie oraz skrajnym liberalizmie.
Zagadnienie laicyzacji jest analizowane w dwóch zasadniczych aspektach, prezentujących jednocześnie istotę tegoż procesu. Pierwszy aspekt określa się mianem antropologiczno-kulturowego. W jego ramach funkcjonowanie jednostki jest wyłączone spod wpływu wszelkiego rodzaju czynników religijnych [8]. Skrajna indywidualizacja oraz pretendowanie człowieka do bycia najwyższym i jedynym autorytetem (równym Bogu, wywodzonemu z religii judeochrześcijańskiej) stanowią punkt docelowy laicyzacji [9]. Aspekt antropologiczno-kulturowy odnosi się nie tylko do sytuacji jednostki, ale również uwzględnia specyfikę zlaicyzowanej więzi. W relacjach międzyludzkich są wówczas negowane wszelkie czynniki duchowe. Autorytetom religijnym nie przypisuje się żadnej rangi, kwestionując tym samym ich prawdziwość. Drugi aspekt laicyzacji określany jest mianem socjologicznego. Janusz Mariański wskazuje w tej kwestii na marksizm jako ideologię, która z założenia kwestionuje
religijność w rozumieniu chrześcijańskim. Wszelkie wyrazy religijności, o ile są interpretowane w marksizmie, stanowią pochodną lub element systemu społecznego, ufundowanego na podziale środków produkcji. Współcześnie jednak proces laicyzacji nie
zawsze jest kojarzony bezpośrednio z marksizmem. W pluralistycznym społeczeństwie są kwestionowane wszelkie elementy religijne jako archaiczne, zapewniając człowiekowi dowolność kształtowania swojego życia tylko w obszarze opcji areligijnych, świadomie lub nieświadomie wyalienowanych z zasad chrześcijańskich (czy też w ogóle z norm ukształtowanych na kanwie religii objawionych) [10]. Laicyzacja sprzyja formowaniu w świecie postaw i instytucji o jednoznacznie ateistycznym profilu, czy wprost ateistycznym przesłaniu. W literaturze przedmiotu funkcjonują różne podziały laicyzacji. Powszechnie stosowanym rozróżnieniem jest wyodrębnienie różnych form tychże tendencji z uwagi na obecność czynnika świadomego, czy też społecznego systemu planowania. Pierwszy rodzaj omawianego procesu stanowi w tym aspekcie laicyzacja spontaniczna. Makrostrukturalne przemiany, w których marginalizacji ulegają wpływy religii na życie jednostkowe i grupowe, powodują, że coraz więcej dziedzin życia człowieka abstrahuje oraz neguje oddziaływanie bóstw na codzienne funkcjonowanie osoby. Wśród owych czynników środowiskowych Janusz Mariański wyróżnia następujące procesy: industrializacja, urbanizacja, technika oraz rozwój oświaty [11]. Wymienione tendencje dość jednoznacznie podkreślają omnipotencję człowieka. Drugim rodzajem laicyzacji jest jej odmiana sterowana, dotycząca zaplanowanych działań, według których w sposób systemowy są alienowane czynniki religijne z życia jednostkowego lub grupowego. W ramach laicyzacji sterowanej są podejmowane działania zmierzające do podporządkowania sfery religijnej sferze świeckiej, czego przykładowym skutkiem jest zwierzchnictwo państwa nad Kościołem. Zaprogramowana walka z wszelkimi formami religijności stanowi najczęściej pochodną przyjmowanej i upowszechnianej ideologii laicyzmu, która może przyjmować formę lub być składową marksizmu, liberalizmu itd. Rozwiązania problemów społecznych stymulowane ideologicznie oznaczają zawsze uprzedmiotawianie jednostki, a więc zawłaszczenie pewnej części wolności, przysługującej każdemu człowiekowi z natury.
Artur Mezglewski proponuje inny podział laicyzacji, przyjmując za kryterium stopień powszechności procesów laicyzacyjnych. Wyodrębnić można zatem laicyzację obiektywną, będącą naturalnym następstwem przeobrażeń cywilizacyjnych i kulturowych [12] o zasięgu ogólnoludzkim, właściwie niezależnym od jednostek czy pojedynczych instytucji. Drugim rodzajem laicyzacji jest natomiast laicyzacja subiektywna, będąca dziełem wybranych osób, partii, państw itd. Własna interpretacja rzeczywistości, przy zakwestionowaniu czynników religijnych, jest wówczas narzucana ogółowi społeczeństwa. Element wolności obywatelskiej nie odgrywa wówczas większej roli. Jednostka znajduje się bowiem wyłącznie w sferze oddziaływania podmiotów decyzyjnych w społeczeństwie.
Procesy laicyzacji są ufundowane na dwóch znamiennych prawidłowościach, dotyczących ludzkiego doświadczenia. Odbywają się, po pierwsze, przy założeniu przytoczonej już różnicy, ale także możności rozdziału sfery religijnej od świeckiej [13] , a w dalszej kolejności przy założeniu jednoznacznego wyodrębnienia ducha od materii, które to przekonanie zwykle prowadzi do formułowania monistycznych koncepcji świata [14]. Wskazany rozdział nie musi posiadać wyłącznie negatywnych konotacji. W religii chrześcijańskiej przyjmuje się wszak objawienie Boga w świecie [15] , przy zachowaniu postulatu autonomii rzeczywistości doczesnej [16] . Po drugie, procesom laicyzacji sprzyja zawłaszczanie wiary przez rozum [17] . Tego typu tendencje skutkują zwykle niegraniczoną racjonalizacją rzeczywistości [18] .
W dziejach ludzkości początki laicyzacji sięgają sporów pomiędzy cesarstwem i papiestwem, a ściślej tendencji ku dominowaniu państwa nad Kościołem w zakresie jurysdykcji prawnej oraz w kwestiach teologicznych. Rafał Marek przywołuje opinię Justusa H. Broemera, że wszelkie formy absolutnej zwierzchności Kościoła nad państwem lub państwa nad Kościołem wyrażają dawne a zepsute zwyczaje ludzkie [19] , zagrażające powszechnemu poczuciu sprawiedliwości. Symbolem walki o zwierzchność władzy w średniowiecznym społeczeństwie był spór o inwestyturę, stanowiący w pewnej mierze reakcję władców na upowszechnianie się nauki Kościoła w świecie [20] .
Kolejnym wydarzeniem, wieńczącym proces laicyzowania społeczeństwa europejskiego, była rewolucja francuska. Tadeusz Dmochowski zwraca uwagę, że dominacja idei rewolucyjnych, cechujących się bezwzględną totalnością, doprowadziła do zdeprecjonowania Kościoła, sprowadzając go do roli instytucji zupełnie podporządkowanej władzy [21] . Nauka oraz struktury Kościoła były postrzegane jako bastiony „starego porządku”. Najwyższą wartością stała się wolność w rozumieniu negatywnym, będąca nie tylko siłą napędową rewolucji – a więc również nowego porządku państwowego – ale także zapewniająca neutralność światopoglądową, postulowaną jako jedynie słuszny pogląd [22] .
Nasilenie procesu laicyzacji nastąpiło wraz z upowszechnianiem się ideologii marksistowskiej. Planowe eliminowanie wszelkich czynników religijnych z życia społecznego jest dla socjalistów jednym z kryteriów oceny procesów dziejowych, zmierzających do ukształtowania nowego społeczeństwa, a właściwie nowego człowieka, którego natura jest materialna na każdym z poziomów funkcjonowania [23] . Przyjmowanie istnienia religii w społeczeństwie – w tradycyjnym znaczeniu – koliduje z ideą postępu [24] . Ateizm stanowi zatem znamię stosunków społecznych, w których racjonalność determinuje wszelkie zależności [25] . Przemiany czynione w imię ideologii marksistowskiej zmierzają do ukształtowania społeczeństwa neutralnego światopoglądowo [26] . W gestii oddziaływania socjalistów znajduje się cały człowiek w aspekcie wychowania, produkcji, kultury itd. [27] Symbolem laicyzacji dokonywanej według ideologii marksistowskiej jest programowe usuwanie religii ze szkół, jakie dokonało się w czasach komunistycznych, przykładowo w Polsce po 1945 roku [28] . W pewnej mierze skrajne formy poglądów socjalistycznych są kultywowane współcześnie w ruchach lewicowych. Ich zwolennicy przyjmują nie tylko materialistyczną wizję rzeczywistości, ale także postulat programowej eliminacji ze świata wszelkich przejawów Boga, czy też wprost samego istnienia Stwórcy [29] .
Współcześnie Kościół sygnalizuje jednoznacznie redukcjonistyczny oraz relatywistyczny charakter procesu laicyzacji. Linia konfrontacji nie przebiega pomiędzy marksizmem a katolicyzmem, co było cechą minionych, przeszłych porządków [30] . Aktualnie laicyzacja przekłada się na nowy styl myślenia, zdominowany przez racjonalizm, a często wręcz skrajny subiektywizm. Jednostka, którą pozbawiono odniesień do Boga, a często wprost negowano przyrodzony jej czynnik duchowy, staje się głównym kryterium oceny rzeczywistości. W nauczaniu Kościoła, począwszy od Leona XIII, a szczególnie w analizach autorstwa Jana Pawła II oraz Benedykta XVI, pojawiają się znamienne wnioski dotyczące procesów laicyzacyjnych. W opinii papieży hedonizm, pragmatyzm, pogoń za efektywnością [31] wyrażają kierunek współczesnej laicyzacji, czyniąc z rzeczywistości doświadczenie jednoaspektowe z systemowo wyrugowanym czynnikiem religijnym, przede wszystkim chrześcijańskim. Hierarchowie Kościoła głoszą niezłomnie, że integralność istnienia człowieka i związany z nią holizm poznawczy odpowiadają zdrowemu rozsądkowi, gwarantując spełnienie kryteriów prawdziwości [32] .
Nauczanie Kościoła jest w pewnej mierze odpowiedzią na sytuację społeczną, będącą środowiskiem dla głoszenia orędzia zbawczego. Tymczasem współcześnie propagowana jest idea państwa laickiego, na którą zwrócił uwagę Paweł Borecki. Istotę dziedzictwa rewolucji francuskiej, racjonalizmu oświeceniowego oraz pozytywizmu prawnego stanowi dążenie do zachowania w społeczeństwie jednej władzy, to jest władzy państwowej, sprawującej pieczę nad wszystkimi dziedzinami życia społecznego, w tym również nad sferą religijną [33] . Jako uzasadnienie dla tego typu rozwiązań podaje się równość wobec prawa, autonomię porządku państwowego, rzekomą nieracjonalność przesłanek religijnych, a także przypisywane Kościołowi tendencje do zawłaszczania porządku politycznego [34] . Zasady tak rozumianego państwa laickiego znajdują doskonałe warunki rozwoju w sytuacji neutralności światopoglądowej. Absolutystyczne dążenia władzy państwowej przejawiają w tzw. laickości agresywnej, nazywanej również patologizowaną. Na fali tychże procesów są usuwane w sposób systemowy wszelkie elementy religijne, przy jednoczesnym podtrzymywaniu wrogości wobec Kościoła katolickiego [35] . Antagonistycznie i konfliktowo ukierunkowana laickość nie jest jednak jedyną formą odniesień sfery religijnej do świeckiej [36] . Na fundamencie autonomii porządku państwowego i religijnego wskazuje się na istnienie laickości pozytywnej, w której zachowane są kompetencje działania państwa i wyznań (czy też religii) [37] , przyjmując za punkt odniesienia dobro obywatela. Benedykt XVI wprowadza w tym układzie pojęcie tzw. zdrowej laickości, w której człowiek, opierając się na wolności jako wyznaczniku natury osobowej, dokonuje wyborów – w tym również pogłębiania relacji z Bogiem, co odpowiada naturalnym pragnieniom jednostki [38] . Możliwości współpracy pomiędzy państwem i różnorodnymi kościołami określają wówczas umowy, aprobowane przy wolnej i dobrej woli każdej ze stron [39] .
Laicyzacja społeczeństwa znajduje współcześnie wyraz w promowaniu modelu państwa laickiego. Ograniczenie zupełnie wpływu religii na władzę państwową, a także pozbawienie państwa jakiejkolwiek legitymacji religijnej stanowią bezpośrednie dziedzictwo rewolucji francuskiej, wzmocnione późniejszymi przesłankami doktryny pozytywizmu prawnego [40] . Bliższa analiza systemu prawnego we Francji opierająca się na ustawach z lat 1881–1886, ustawie o rozdziale Kościoła od państwa z 1905 roku, konstytucji z 1958 roku nakazuje rozróżniać pomiędzy dwoma rodzajami laickości. Z jednej strony wskazuje się na tzw. laickość legislacyjną o jednoznacznym profilu negatywnym. W tym ujęciu są zakwestionowane wszelkie czynniki religijne w obszarze odniesień społecznych [41] . Instytucje społeczne takie, jak małżeństwo, rodzina, szkoła itd. posiadają jedynie charakter świecki z celowym zanegowaniem wszelkich motywów religijnych. Odniesienia międzyludzkie zredukowano do poziomu umów zgodnych jedynie z prawem państwowym, niemającym żadnych odnośników do nadprzyrodzonej Transcendencji [42] . Drugi rodzaj laickości w modelu francuskim określa się mianem konstytucyjnego, co jest zastosowaniem zasady neutralności. Instytucje państwa dopuszczają w imię równości istnienie religii w obszarze społecznym, gwarantując każdej z nich ten sam zakres wolności [43] . Wolność religijna jest w konsekwencji naturalnym uprawnieniem każdego obywatela w sprawiedliwie rządzonym państwie [44] . Dwojaka laickość charakterystyczna dla Francji dopuszcza różnorodne zachowania w relacji państwo–instytucje religii. W obszarze Republiki Francuskiej zostały zachowane w przypadku Alzacji–Mozeli tzw. religie uznane. Równocześnie przypomina się w innych regionach kraju o konieczności zerwania wszelkich relacji z instytucjami religijnymi, gwarantując absolutną priorytetowość świeckiemu oddziaływaniu państwa na obywateli [45] .
Laickość pozytywna – wyrażająca zasadę autonomii porządku doczesnego, sformułowaną podczas Soboru Watykańskiego II – jest godna propagowania przy założeniu podmiotowości każdego obywatela oraz instytucji porządku społecznego [46] , a także przy zachowaniu principium pomocniczości [47] . Niepokój budzą natomiast sytuacje marginalizacji lub wręcz wykluczania instytucji religijnych z życia społecznego [48] . Ataki na instytucje religijne mają najczęściej miejsce w dwóch sytuacjach. Pierwsza sytuacja dotyczy tzw. kwestii światopoglądowych, podnoszących sprawy fundamentalne, takie jak wybrane prawa człowieka, zasady życia społecznego itd. Pewna tradycja, przechowywana w pamięci społecznej i kojarzona ze związkami wyznaniowymi oraz Kościołem, odbierana jest wówczas jako największe zagrożenie, wymagające szybkiej eliminacji z porządku społecznego, by mógł powstać nowy ład, odpowiadający potrzebom współczesnego człowieka [49] . Proces laicyzacji wydaje się wówczas najwłaściwszym rozwiązaniem, rzekomo szanującym każdą ze stron debaty publicznej. Religia nie wyróżnia wówczas żadnej instytucji. Natomiast druga sytuacja dotyczy momentów przełomowych, w których góruje geniusz człowieka w postaci wynalazków, przewrotów społecznych, intensyfikacji postępu. Koncentrowanie się osoby na sobie samej, przyjmując za punkt odniesienia jedynie wolność negatywną, oznacza w efekcie kwestionowanie wszelkich instytucji religijnych jako autorów norm interpretowanych, ograniczających w rozwoju człowieka [50] .
Pomijając nawet przytoczone sytuacje szczególne, należy mieć świadomość nieprzerwanie postępującego procesu laicyzacji, który odpowiada mentalności współczesnego człowieka [51] . Wrażenie nieuchronności rozwoju analizowanych tendencji pojawia się w nauczaniu Benedykta XVI [52] . Zwolennicy akceptowania laicyzacji, która nie byłaby destrukcyjna dla społeczeństwa (nade wszystko dla jednostki, w następstwie tychże przemian interpretowanej redukcjonistycznie), postulują dwa typy zachowań. Po pierwsze, konieczne jest promowanie integralnej koncepcji człowieka jako osoby [53] . Określenie sensu bytowania, ukształtowanie obiektywnych kryteriów oceny działania staje się możliwe tylko przy uwzględnieniu istnienia Boga [54] . Jakakolwiek forma Absolutu będzie wówczas intensyfikowała rozwój w wymiarze materialnym oraz duchowym [55] . Po drugie, konieczne jest podejmowanie dialogu, szczególnie pomiędzy przedstawicielami przeciwstawnych sobie poglądów, takich jak zwolennicy materializmu i chrześcijanie [56] . Polityka wzajemnego wykluczania skutkuje bowiem dysfunkcjonalnością niekiedy całych grup czy wręcz obszarów społecznych [57] . Marginalizacja jednej ze stron sporu oznacza w istocie uniemożliwienie jej wpływu na interakcje społeczne, przykładowo w skali regionu, państwa czy stosunków międzynarodowych [58] .
Ks. dr hab. Janusz Szulist absolwent Wyższego Seminarium Duchownego w Pelplinie;
magister teologii (Katolicki Uniwersytet Lubelski w Lublinie); doktor nauk teologicznych
(Fakultet Teologiczny Uniwersytetu w Innsbrucku – Austria – 2007); doktor habilitowany
nauk teologicznych w zakresie katolickiej nauki społecznej (Papieski Uniwersytet Jana Pawła
II w Krakowie – 2011). Zainteresowania: współczesne nauczanie Kościoła w zakresie
problematyki państwa i rodziny
[1] Por. J. Mariański, Laicyzacja, w: Encyklopedia katolicka, t. 10, TN KUL, Lublin 2004 (dalej: EK 10), kol. 383.
[2] Por. A. Napiórkowski, Współczesny sekularyzm a teoria sekularyzacji, „Studia Nauk Teologicznych”, t. 9, 2014, s. 12.
[3] Por. J. Mariański, Laicyzacja, w: Leksykon teologii fundamentalnej, red. M. Rusecki, K. Kaucha, I. S. Ledwoń, J. Mastej, Wydawnictwo „M”, Kraków 2002, s. 747 (747–750).
[4] Por. J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, tłum. Z. Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1996, s. 183–184.
[5] Por. J. Mariański, Religia i religijność w sekularyzowanych społeczeństwach, „Zeszyty Naukowe KUL”, 56 (2016), nr 4, s. 4 (3–26).
[6] Por. C. Duquoc, Niejasności teorii sekularyzacji. Esej krytyczny, przeł. W. Krzyżaniak, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1975, s. 38.
[7] J. Mariański, Religia i religijność…, s. 14.
[8] Por. tenże, Laicyzacja, EK 10, kol. 384.
[9] Por. J. Babiński, Irreligia, Bernardinum, Pelplin 2010, s. 26.
[10] Por. J. Mariański, Laicyzacja, EK 10, kol. 384–385.
[11] Tenże, Laicyzacja, w: Leksykon…, s. 747–748.
[12] A. Mezglewski, Szkolnictwo wyznaniowe w Polsce w latach 1944–1980. Studium historyczno-prawne, Wydawnictwo KUL, Lublin 2004, s. 276
[13] Por. P. Mazanka, Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, Wydawnictwo UKSW, Warszawa 2003, s. 28.
[14] Por. tenże, Refleksje o filozoficznych źródłach sekularyzacji i sekularyzmu, „Studia Nauk Teologicznych PAN”, t. 9, 2014, s. 63 (55–84).
[15] Por. KO 2.
[16] Por. KDK 36.
[17] Por. P. Mazanka, Refleksje o filozoficznych źródłach sekularyzacji i sekularyzmu…, s. 67.
[18] Por. F. Bargieł, Niektóre źródła współczesnego ateizmu, w: Ateizm oraz irreligia i sekularyzacja, oprac. F. Adamski, Petrus, Kraków 2011, s. 261 (248–286).
[19] R. Marek, Cezaropapizm a rzeczywistość Imperium Romanum IV–V wieku, „Krakowskie Studia z Historii Państwa i Prawa”, 2016, 9 (1), s. 2 (1–24).
[20] Por. J. Mariański, Laicyzacja, EK 10, kol. 384.
[21] Por. T. Dmochowski, Rewolucja francuska wobec Kościoła katolickiego w okresie Dyrektoriatu (1795–1799), „Cywilizacja i Polityka”, 2017, 15 (15), s. 135 (135–145).
[22] Por. P. Borecki, Państwo laickie. Współczesna rzeczywistość ustrojowa i perspektywa na przyszłość, „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny”, 2007, z. 2, s. 62.
[23] Por. J. Mariański, Laicyzacja, EK 10, kol. 384.
[24] Por. P. Borecki, dz. cyt., s. 63.
[25] Por. K. Zielińska, Karol Marks, Emil Durkheim i Max Weber – prekursorzy podejścia sekularyzacyjnego, „Socjologia Religii”, T. 4, 2006, s. 33–34.
[26] Por. P. Mazanka, Źródła sekularyzacji i sekularyzmu…, s. 265.
[27] Por. J. Mariański, Laicyzacja, EK 10, kol. 384.
[28] Por. A. Mezglewski, dz. cyt., s. 201–223.
[29] Por. J. Babiński, dz. cyt., s. 30.
[30] Por. M. Hułas, Źródła sekularności. Analiza wybranych aspektów sekularyzacji, „Studia Nauk Teologicznych PAN”, T. 9, 2014, s. 45–46 (37–54).
[31] J. Mariański, Laicyzacja, EK 10, kol. 385.
[32] Por. K. Zielińska, Karol Marks, Emil Durkheim i Max Weber – prekursorzy podejścia sekularyzacyjnego, „Socjologia Religii”, t. 4, 2006, s. 45–46 (31–46).
[33] Por. P. Borecki, dz. cyt., s. 62 (61–79).
[34] Por. C. Duquoc, Niejasności teorii sekularyzacji. Esej krytyczny, przeł. W. Krzyżaniak, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1975, s. 18–20.
[35] Por. P. Borecki, dz. cyt., s. 63.
[36] Por. W. Świątkiewicz, Człowiek poszukujący czy zagubiony? Refleksje socjologiczne wokół sekularyzacji laicyzacji, „Socjologia Religii”, t. 4, 2006, s. 21.
[37] Por. J. Szulist, Teologia państwa w pismach Josepha Ratzingera (Benedykta XVI), Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2016, s. 328–329.
[38] Por. Benedykt XVI, Ojczyzna wolności religijnej i wzór „zdrowej laickości”, „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.), 2008, nr 6, s. 31 (31–33).
[39] Por. A. Zwoliński, Życie społeczno-polityczne, w: Katolicka nauka społeczna, red. T. Borutka, J. Mazur, A. Zwoliński, Paulinianum, Częstochowa 1999, s. 238–239 (197–245).
[40] Por. P. Borecki, dz. cyt., s. 62 (61–79).
[41] Por. E. Szczepankiewicz-Rudzka, Zasada laickości V Republiki Francuskiej i jej implikacje prawno-polityczne, „Politej”, nr 1 (64), 2020, s. 76 (73–88).
[42] Por. P. Borecki, dz. cyt., s. 62.
[43] Por. E. Szczepankiewicz-Rudzka, dz. cyt., s. 76.
[44] Por. P. Borecki, dz. cyt., s. 62.
[45] Por. E. Szczepankiewicz-Rudzka, dz. cyt., s. 77–78.
[46] Por. KDK 36.
[47] Por. J. Szulist, „Człowiek jest drogą Kościoła” (RH 14). Wprowadzenie do katolickiej nauki społecznej, Bernardinum, Pelplin 2012, s. 66–67.
[48] Por. tenże, Teologia państwa w pismach Josepha Ratzingera…, s. 338–339.
[49] Por. R. Kuligowski, Sekularyzacja a moralność w myśli Josepha Ratzingera – Benedykta XVI, w: Chrześcijańskie świadectwo dzisiaj, red. D. Swend, P. Borto, Wydawnictwo Diecezji Radomskiej, Radom 2012, s. 43.
[50] Por. J. Babiński, dz. cyt., s. 41.
[51] Por. W. Świątkiewicz, dz. cyt., s. 21 (15–30).
[52] Por. R. Kuligowski, dz. cyt., s. 48–49 (37–58).
[53] Por. Paweł VI, Encyklika „Populorum progressio”, Editrice Vaticana, Watykan 1967, 14.
[54] Por. Jan Paweł II, Encyklika „Veritatis splendor”, Editrice Vaticana, Watykan 1993, 10.
[55] Por. tenże, Encyklika „Sollicitudo rei socialis”, Editrice Vaticana, Watykan 1987, 29.
[56] Por. J. Mariański, Między sekularyzacją a ewangelizacją…, s. 297.
[57] Por. M. Oliwa-Ciesielska, Marginalizacja i wykluczenie społeczne jako trwałe cechy rzeczywistości społecznej, „Problemy Polityki Społecznej. Studia i Dyskusje”, nr 35(4), 2016, s. 110 (109–125).
[58] Por. Jan XXIII, Encyklika „Mater et magistra”, Editrice Vaticana, Watykan 1961, 158–159.
