Sfinansowano ze środków Funduszu Sprawiedliwości, którego dysponentem jest Minister Sprawiedliwości
www.funduszsprawiedliwosci.gov.pl
Spis treści
Fundamentalizm stanowi zjawisko znamienne dla współczesnego świata. Mimo iż jest ono w przeważającej mierze usytuowane w teologicznym/religijnym spektrum znaczeniowym, to jednak geneza i ewolucja fundamentalizmu dowodzą, że może ono pojawić się również w kontekście politycznym, społecznym ideologicznym, a także psychologiczno-osobowościowym. Wówczas podłożem dojrzałej formy fundamentalizmu staje się radykalizm, zakorzeniony w swej pierwotnej formie w strukturach świadomościowych i wzorcach mentalnych pojedynczego człowieka i/lub określonej grupy osób, przybierając w takim przypadku coraz bardziej zaawansowaną i zorganizowaną formę. Fundamentalizm w znaczeniu religijnym stanowi natomiast podłoże działalności większości współcześnie istniejących ugrupowań terrorystycznych, zwłaszcza tych, które uprawomocnienie dla swych działań czerpią z obowiązujących w danym państwie pryncypiów aksjologicznych, będących swoistą kontaminacją elementów religijnych, ideologicznych i prawnych. Zjawisko to jest zatem charakterystyczne dla teokratycznych systemów politycznych, a tym samym wyraźnie powiązane jest ono z religią muzułmańską, pomimo tego, że znamiona fundamentalizmu można odnaleźć także w innych systemach religijnych, bez względu na ich monoteistyczny lub politeistyczny charakter.
fundamentalizm, dogmatyzm, radykalizm, fanatyzm, terroryzm
Poszukiwanie dziejowego sensu człowieczej egzystencji, bez względu na dynamikę rozwoju ludzkości i świata, pozostaje niezmiennym dążeniem osoby ludzkiej świadomie przeżywającej czas i zastaną rzeczywistość. Odwieczna potrzeba odnalezienia Boga, nadania eschatologicznego sensu ziemskiej egzystencji stała się elementem dociekań filozofów, religioznawców, antropologów kultury oraz wszystkich tych, którzy poszukują prawdy o niezmiennej naturze człowieka. Tak właśnie zrodziła się idea homo religiosus (łac. człowiek religijny), nakreślona przez rumuńskiego historyka religii, Mircea Eliade (1907-1986). W myśl tej koncepcji prawdziwym jest tylko ten człowiek, który jest świadom istnienia sacrum, nieprzypadkowej duchowości, predestynującej go do odnalezienia i poznania najwyższej istoty, bytu, zwanego „Bogiem”, wykraczającego poza czas, przestrzeń i doczesność. Co istotne, według Eliade, Boga odnaleźć można bez wyjątku w każdym systemie wierzeń, a doświadczenie mistycznego poznania prawdy o Nim może stać się udziałem wyznawcy najrozmaitszych religii i wyznań, przy czym zasadnicza symbolika w nich występująca ma charakter uniwersalny, co jeszcze bardziej uprawdopodabnia przekonanie Eliade o powszechnej równości wszystkich wiar i wyznań, każde z nich bowiem opiera swe istnienie na prawdzie objawionej. Odwieczna potrzeba poszukiwania Boga, będąca prostą implikacją religijnej natury człowieka prowadzi jednak do zjawisk niepokojących, a w konsekwencji bardzo niebezpiecznych, nie tylko dla samej kondycji duchowej osoby ludzkiej, lecz także dla całych grup społecznych, narodów i państw. Jednym z nich jest właśnie fundamentalizm, będący kulminacją radykalizmu i dogmatyzmu, wykluczającymi dojrzałe i autentyczne wzrastanie w wierze, zamiast tego zaś uosabiające dążenie do monopolizacji życia religijnego w duchu jednej religii, a nawet jednego, ściśle określonego w jej łonie wyznania. Z uwagi na wyraźne powiązanie religii z bieżącą polityką państwa, najczęściej obserwowanym zjawiskiem jest we współczesnym świecie fundamentalizm islamski, co nie oznacza jednak, że pozostałe religie monoteistyczne są od tego rodzaju radykalnych postaw całkowicie wolne. Z uwagi na wewnętrzne zróżnicowanie poszczególnych systemów wierzeń, wielość wyznań i odłamów, tendencje fundamentalne istnieją również lub mogą się pojawić w judaizmie oraz chrześcijaństwie, a nawet w plemiennych religiach animistycznych czy politeistycznych.
W języku arabskim pojęcie „fundamentalizm” funkcjonuje od niedawna. Ponadto pojawiło się ono w związku z próbą tłumaczenia zachodniego terminu. Arabski termin uṣuliyya, będący odpowiednikiem fundamentalizmu, wcześniej oznaczał szyicki ruch reformatorski, jak również stosowany był w odniesieniu do osób zajmujących się „fundamentami” religii (uṣul ad-din) lub prawa (uṣul al-fiqh), a zatem teologów oraz prawników. Co istotne, w przekonaniu samych muzułmanów postawa i postulat konieczności powrotu do źródła, a zatem dosłownego rozumienia Koranu, stanowi „tradycjonalizm”, nie zaś „fundamentalizm”.
Termin „fundamentalizm” natomiast użyty został po raz pierwszy w serii dwunastu broszur wydawanej w Stanach Zjednoczonych od 1910 do 1915 roku, gromadzącej eseje ponad sześćdziesięciu autorów, zatytułowanej „The Fundamentals. A Testimony to the Truth”. W 1919 roku natomiast powołano organizację, która w samej swej nazwie zawierało słowo „fundamentalizm”, a mianowicie World’s Christian Fundamentals Association, mającej jednoczyć wiernych należących do różnych denominacji. W 1920 roku z kolei posłużono się pojęciem „fundamentalizm” na spotkaniu Konwentu Baptystów Północy na określenie wyznawców „gotowych stoczyć wspaniałą bitwę w obronie fundamentów wiary”[1] (Armstrong, 2005, s. 253). Pojęcie fundamentalizmu z czasem ewoluowało, zaś jego zakres denotacyjny nie tylko stopniowo się zwiększał, ale także stawał się coraz bardziej ukierunkowany na pejoratywne rozumienie fundamentalizmu. Nieodłączną kategorią pojęciową fundamentalizmu stała się religia, stąd też określenie „fundamentalizm religijny” o jednoznacznie pejoratywnej konotacji. W kontekście coraz bardziej różnicującej się postawy zwłaszcza ze strony środowisk opiniotwórczych, ale także naukowych, co do właściwego i jednoznacznego rozumienia niniejszego pojęcia warto przytoczyć dość szczególną, a w istocie skrajną opinię, na temat sedna fundamentalizmu. Otóż według anglo-irlandzkiego specjalisty w zakresie religioznawstwa porównawczego, Malise Ruthvena, „Fundamentalizm, zdaniem krytyków, jest jedynie czternastoliterowym zabrudzonym słowem. Terminem nadużywanym zarówno przez liberałów, jak i oświeceniowych racjonalistów wobec wszelkich, nie tylko religijnych grup, które stanowią, patrząc z postoświeceniowej perspektywy, wyzwanie absolutyzmu. Inni badacze twierdzą, że fundamentalizm, przyjmując ten sam styl racjonalnej argumentacji używanej przez świeckiego wroga, jest karykaturą bądź lustrzanym odbiciem wzywającego do odporu oświeceniowego przekonania”[2] (Ruthven, 2007, s. 5).
Obecnie termin „fundamentalizm” funkcjonuje niemal we wszystkich europejskich językach. Istotna dyferencjacja „fundamentalizmu” występuje natomiast w języku francuskim, w którym wyróżnia się dwa określenia oscylujące wokół fundamentalizmu, a mianowicie „integryzm” oraz „islamizm”. Pierwsze z nich postuluje odrzucenie wszelkich dążeń unowocześniania, tudzież uwspółcześnienia treści zawartych w Koranie, drugie natomiast oznacza dążenie do rozwiązania wszelkich problemów społecznych nurtujących ludzkość za pomocą religii – islamu.
Na popularności zyskuje natomiast coraz częściej pojawiające się w dyskursie naukowym i teoretycznym przekonanie, że bez względu na sposób wartościowania fundamentalizmu, należy wyselekcjonować to zjawisko ze sfery fenomenów społecznych oscylujących wobec różnego rodzaju radykalnych i ekstremalnych postaw oraz zjawisk społecznych, przydając fundamentalizmowi wyłącznie religijne znaczenie.
Pomimo tego, że najbardziej wyraziste oblicze fundamentalizmu zauważalne jest w kontekście działalności grup i związków wyznaniowych, istniejących w czasach nowożytnych, niektórzy badacze tego zjawiska doszukują się jego genezy już w czasach średniowiecznych, a konkretnie na przełomie VIII i IX wieku, w ścisłym związku z religią islamską. To właśnie wówczas swoją działalność prowadziła jedna z najbardziej ortodoksyjnych szkół prawnych islamu, a mianowicie szkoła hanbalicka, utworzona przez Ahmada ibn Hanbala, teologa, patrona i twórcy doktryny tejże szkoły. Jej podstawowa cele sprowadzały się do literalnego odczytywania treści Koranu, a co za tym rygoryzmu prawnego oraz rezygnacji z dostosowywania nauk do wymogów współczesności. Hanbalicka szkoła prawna ze względu na swój radykalny charakter wchodziła w różnego rodzaju spory z alternatywnymi, mniej ortodoksyjnymi muzułmańskimi nurtami myślowymi lub doktrynami. Niejednokrotnie spory te przybierały bardzo brutalny przebieg. Co istotne jednak, toczyły się one wewnątrz tej samej religii, różnicując jej wyznawców na dogmatyków oraz zwolenników progresywnego interpretowania świętych wersetów Koranu. W duchu nauczania ibn Hanbala działał natomiast kontynuator tradycjonalnego podejścia względem zasad wiary i dogmatów religii islamskiej, Ali al-Barbahari, o wiele bardziej rygorystyczny niż jego poprzednik. Al-Barbahari uznawał bowiem również rozrywkowy tryb życia, sprzedaż i spożywanie alkoholu oraz zabawy taneczno-muzyczne za sprzeniewierzenie się nauczaniu Proroka oraz woli Allaha. Prześladował on ponadto także zwolenników szafickiej szkoły prawnej, którzy w jego przekonaniu posługiwali się rytuałami religijnymi znamiennymi dla szyickiego odłamu islamu, pozostającymi w sprzeczności z sunnickim charakterem nauk al-Barbahariego.
Kolejny etap ewolucji fundamentalizmu wiąże się z działalnością żyjącego w latach 1263–1328 hanbalickiego prawnika i teologa, Ahmada ibn Tajmijji, który w poczuciu zagrożenia najazdem Mongołów wskazał na konieczność obrony islamu przed obcą kulturą. Mimo, iż Mongołowie byli wówczas wyznawcami islamu, to jednak posługiwali się własnym prawem zwyczajowym, nie korzystając z norm szariatu. Dla ibn Tajmiiji stanowiło to wystarczający argument do wypowiedzenia Mongołom świętej wojny (dżihad). Jeszcze dalej w swym radykalizmie poszedł uczeń ibn Tajmiiji, ibn Kathir, który wybierał z Koranu te wersety, które w jego przekonaniu dawały niczym nieograniczone prawo do prowadzenia wojny z innowiercami, określanych pogardliwie giaurami.
Upływające stulecia nie zmieniły zasadniczo istoty fundamentalizmu islamskiego. Nie bez znaczenia dla rozwoju fundamentalizmu w krajach muzułmańskich pozostała także polityka państw europejskich realizowana w XIX w. Arabów wykorzystywano wówczas jako siłę roboczą, dowolnie dysponując zasobami naturalnymi regionu arabskiego. Ludność muzułmańska postrzegała ponadto Europejczyków jako prezentujących skrajnie hedonistyczny styl życia, odległy od takich wartości jak honor, przywiązanie do rodziny, lojalność, braterstwo, wspólnotowość, a przede wszystkim umiłowanie prawa boskiego, które na Bliskim Wschodzie i w krajach Maghrebu stanowiły wartości nadrzędne, niezmienne i niekwestionowane.
Wobec zagrożenia ekspansją kultury zachodniej poszczególni przywódcy religijni tacy jak Dżamal ad-Din (1839–1897), Muhammed Abduh (1849–1905) czy Hasan al-Banna (1906–1949), a także członkowie potężnych struktur religijnych, jak chociażby założonego w 1928 roku Bractwa Muzułmańskiego, w mniej lub bardziej radykalny sposób kultywowali dogmatyzm, odrzucając wpływy kultury zachodniej oraz postulując powrót do zasad Koranu i szariatu. Tendencja ta pozostaje niezmienna po dzień dzisiejszy, stając się spiritus movens każdej nowopowstałej islamskiej organizacji fundamentalnej.
Warto również zauważyć, że cechą charakterystyczną XX-wiecznego fundamentalizmu jest także coraz bardziej zorganizowana forma tegoż zjawiska, odległa od sposobu jego obiektywizowania się we wcześniejszych stuleciach, kiedy to poszczególni przywódcy duchowi nauczali islamu oraz jego wykładni niejako poprzez własny przykład życia religijnego, a także tworząc odpowiednie szkoły prawne. Obecnie organizacje fundamentalne przybierają najczęściej postać partii politycznych, działających w oparciu o, w większości przypadków, nadinterpretowane treści Koranu. Przykładem tego rodzaju ustrukturyzowanej organizacji może być założone w Egipcie w latach XX ubiegłego wieku przez Hasana al.-Bannę, wspomniane już Stowarzyszenie Braci Muzułmanów.
Fundamentalizm jako zjawisko społeczne, polityczne, ideologiczne czy też religijne rozpatrywać należy jako swoisty fenomen, o ściśle określonej genezie, a zarazem nie dającym się w całości przewidzieć kierunku ewolucji, której permanentnie podlega. Mając na myśli pierwotne źródło postawy określanej mianem fundamentalnej należy odwołać się do kondycji moralnej człowieka jako jednostki społecznej, ale przede wszystkim osobliwego bytu, mającego niepowtarzalną, właściwą tylko sobie konstrukcję psychiczną. To właśnie ta płaszczyzna, warunkująca procesy poznawcze człowieka, sposób doświadczania i przeżywania otaczającej go rzeczywistości warunkuje fundamentalną postawę życiową. W kontekście tym fundamentalizm wyrasta zatem z radykalizmu, który jako skrajnie bezkompromisowy sposób oglądu otaczającego świata. Dojrzała forma radykalizmu, dostrzegalnego niejednokrotnie w sferze publicznej, ma swoje źródła w skrajnie zindywidualizowanej postawie życiowej, ukierunkowanej na rewizję zastanej rzeczywistości. Radykała duchowego charakteryzuje zatem idealizm, refleksyjność oraz szczególnie pojęta moralność, wedle której wartością nadrzędną jest dobro wspólnoty, do której się przynależy, przy czym w przypadku radykalizmu duchowego wspólnotą tą jest zazwyczaj cały świat. Osoba radykalna pod względem duchowym snuje zatem tyleż doniosłe, co nierealistyczne wizje świata opartego na imponderabiliach takich jak na przykład powszechne szczęście, absolutna równość wszystkich ludzi czy też wolność, dla której nie istnieją żadne granice.
Kolejny rodzaj radykalizmu, o wiele bardziej niebezpieczny z punktu widzenia swych praktycznych implikacji, dostrzegalny we współczesnym świecie o wiele częściej aniżeli radykalizm duchowy, to radykalizm psychologiczny. Nurt ten w swych podstawowych założeniach bardzo wyraźnie nawiązuje do psychoanalizy Zygmunta Freuda, wedle której najbardziej stłumione kompleksy i niezaspokojone popędy natury ludzkiej, materializują się w kompulsywnych zachowaniach agresywnych, przybierając najczęściej formę ekstremizmu politycznego, w równej mierze prawicowego, co lewicowego. W odróżnieniu od radykalizmu duchowego radykał psychologiczny nie jest więc motywowany chęcią zmiany świata na lepsze i uszczęśliwienia ludzkości, a podejmowane przezeń działania pozbawione są choćby w szczątkowym wymiarze zaplecza aksjologicznego. Tym, co znamienne dla tej odmiany radykalizmu to także bezrefleksyjna przemoc, zarówno w wymiarze symbolicznym, jak i fizycznym.
Mając na względzie oba wyróżnione rodzaje radykalizmu możemy zauważyć, że zarówno pierwszy z nich, jak i drugi jest obecny w postawie fundamentalnej, a wręcz stanowi nieodłączny komponent tegoż zjawiska. Fundamentalizm bowiem, sytuując się wyraźnie w sferze religijnej, opiera się na radykalizmie duchowym zazwyczaj wtedy, kiedy mamy do czynienia z wyznawcą, który w sposób rygorystyczny przestrzega lub stara się zachowywać wszystkie nakazy i zakazy obowiązujące w danej religii i/lub wyznaniu, kierując się w tym względzie szczególnie pojętą moralnością. W zdecydowanej większości przypadków ten rodzaj fundamentalizmu ukierunkowany jest na ściśle określoną grupę osób, wyznających tę samą religię, a ściśle rzecz ujmując należących do tego samego jej odłamu. Fundamentalizm, którego podstawą byłby z kolei radykalizm psychologiczny, ma tendencje uniwersalne, inkluzyjne. Dąży zatem niejako do narzucenia całemu światu własnego systemu wartości, nie stroniąc przy tym od stosowania przemocy na szeroką skalę. To zatem właśnie ten rodzaj fundamentalizmu jest znamienny dla działalności obecnie istniejących ugrupowań terrorystycznych.
Ukazanie istoty fundamentalizmu w aspekcie stricte filozoficznym wymaga przede wszystkim wglądu w te nurty myślowe, intelektualne, a nade wszystko filozoficzne, które przyczyniły się do zaistnienia postawy określanej dziś mianem fundamentalnej, a tym samym ukonstytuowania się zjawiska fundamentalizmu jako swoistego fenomenu społeczno-kulturowego. W tej części zatem nakreślone zostaną najważniejsze kierunki filozoficzne, które paradoksalnie i w sposób bynajmniej niezamierzony stały się zarzewiem fundamentalizmów różnego rodzaju. Szczególnie zasłużoną w tej mierze epoką było Oświecenie, zwłaszcza w wariancie francuskiej myśli racjonalistycznej. To właśnie wówczas francuscy rewolucjoniści głosili powszechny odwrót człowieka od religii, postrzeganą jako wielka iluzja, będąca źródłem nie tylko szkodliwych przesądów, ale także wojen religijnych, prześladowań innowierców oraz wszelkich innych okropności. W tego rodzaju proklamacji przodował zwłaszcza Wolter, zwany „królem filozofów”, którego spuścizna ideowa odcisnęła trwale piętno na filozofii światowej wszech czasów. Głosił on mianowicie, że istnieje tylko jedno prawdziwe poznanie, a mianowicie to, które dokonuje się za pomocą rozumu ludzkiego, który w sposób wolny i nieskrępowany dogmatami religijnymi, może dociec sensu świata i jednostkowego istnienia. Oświeceniowa filozofia szybko przeobrażała się w nauki empiryczne, oczywiście należycie obudowane duchem filozoficznym. Pionierem w tej dziedzinie był niewątpliwie August Comte, ideolog pozytywizmu o ogromnej sile oddziaływania na europejskich myślicieli. W oczywistym nawiązaniu do pozytywistycznej wizji świata, w której miejsca na Boga nie było lub nie powinno być, pozostawali także w swej filozoficznej refleksji nad światem tacy myśliciele jak Emil Durkheim, Max Weber i Karol Marks, spośród których szczególnie Karol Marks, w swoim przekonaniu obnażał prawdziwą rolę religii w społeczeństwie. Jego słynne powiedzenie „religia jest opium dla mas”, mimo iż powinno być analizowane nie jako pojedyncze cytat, lecz w całym kontekście, w jakim się ono pojawiło, dobrze oddaje podejście Marksa do destruktywnej według niego roli religii dla funkcjonowania świata, jednostki i społeczeństwa. Marksizm jako kierunek filozoficzny postulował w sposób jednoznaczny konieczność odwrotu od religii, co w praktyce przybrało postać przymusowej ateizacji społeczeństwa w państwach komunistycznych. Mniej radykalny w swoich przemyśleniach na temat roli religii we współczesnym świecie pozostawał Max Weber, który wprawdzie uzależniał postęp i nowoczesność od uwolnienia istniejących instytucji z wszelkich naleciałości religijnych, jednakże intencjonalnie pozostawał w tym aspekcie przestrzeń na empiryczne udowodnienie proklamowanej przez siebie teorii sekularyzacji. Żaden z nich jednak nie wyraził się na temat Boga i religii w sposób tak radykalny jak Friedrich Nietzsche, który w swoim najsłynniejszym traktacie filozoficznym, Tako rzecze Zaratustra, wielokrotnie obwieszczał, że „Bóg umarł”.
A zatem, mając wgląd w najważniejsze nurty sekularyzacyjne, które na przestrzeni lat, dekad i stuleci zdominowały Europę, skutecznie wypierając tradycyjnie pojmowaną religijność i naturalną ludzką skłonność do poszukiwania duchowości i transcendencji w świecie materialnym, możemy wskazać na najważniejszą przyczynę pojawienia się fundamentalizmu najpierw jako indywidualnej postawy jednostki, niegodzącej się na deprecjonowanie, a w niektórych przypadkach wręcz instytucjonalne wyrugowanie z przestrzeni publicznej religii, następnie zaś pojawienia się fundamentalizmu jako ustrukturyzowanego zjawiska, a wręcz fenomenu społecznego, kulturalnego, a nawet antropologicznego. Przyczyną tą jest mianowicie radykalna niezgoda na procesy sekularyzacji, laicyzacji oraz racjonalizacji każdej możliwej dziedziny życia w duchu modernizacji i wszechobecnej nowoczesności. W tym kontekście człowiek z natury swej religijny (przy czym religijność tę możemy interpretować rozszerzająco jako poszukiwanie duchowości, rzeczywistości niematerialnej i egzystencjalnego sensu istnienia) nie pozostaje bierny na postępujący permisywizm moralny, upadek autorytetów, relatywizacja lub odwrót od tradycyjnych wartości wyższego rzędu oraz wszechobecny materializm, który nie jest w stanie zaspokoić potrzeb wyższego rzędu. Im bardziej zatem współczesny świat jest radykalny w swym permanentnym materialnym rozwoju, degradującym jednocześnie duchową sferę każdej istoty ludzkiej, tym bardziej radykalizują się wyznawcy poszczególnych nurtów religijnych, stając się z czasem fundamentalistami, a w skrajnym wariancie fanatykami religijnymi.
Aksjologia jako nauka o wartościach bardzo precyzyjnie różnicuje dwa antynomiczne względem siebie kategorie moralne, a mianowicie „dobro” i „zło”. Nie ma między nimi punktów stycznych, ani tzw. rozwiązań pośrednich. Tym samym pojawia się trudność w jednoznacznym zakwalifikowaniu fundamentalizmu jako zjawiska jednoznacznie złego lub jednoznacznie dobrego. Konfuzja ta wynika z samych cech dystynktywnych omawianego zjawiska. Jeśli bowiem, w zgodzie z dotychczasowymi ustaleniami, rozróżnimy fundamentalizm w rozumieniu wąskim od fundamentalizmu „uniwersalizującego” wówczas musimy również do każdego z tych aspektów zastosować inną kategorię aksjologiczną. Tak więc fundamentalizm w pierwszym zaproponowanym rozumieniu stanowi jednostkową, w znaczeniu intersubiektywnym, indywidualną oraz dobrowolną postawę charakteryzującą się narzuconym samemu sobie i praktykowanym przez samego siebie, lub wąską grupę współwyznawców, rygoryzmem w zakresie przestrzegania zewnętrznej doktryny i religijnych rytuałów, najczęściej przy braku autentycznego, duchowego i mistycznego zjednoczenia z Bogiem oraz obecności intelektualnych dociekań co do Jego istoty. Trudno uznać, aby ten rodzaj fundamentalizmu, niepretendujący wszakże do narzucenia całemu światu własnej tożsamości religijnej oraz sposobu przeżywania jej, sytuował się w obszarze „zła”. Uprawnione wydaje się być natomiast stwierdzenie, że jeśli tego rodzaju postawa w jakiejkolwiek mierze zbliża do Boga, stając się skuteczną metodą duchowego spełnienia, wówczas mamy do czynienia z „dobrem” w rozumieniu aksjologicznym. Odwrotnie, w przypadku drugiego z wymienionych rodzajów fundamentalizmu, a mianowicie fundamentalizmu o tendencjach uniwersalnych/”uniwersalizujących”. Otóż, tym co znamienne dla tego rodzaju postawy, tudzież zjawiska, to bezwzględne dążenie do narzucenia nie tylko współwyznawcom, ale także całemu światu własnej wizji rzeczywistości, przy czym dla metod i środków, służących realizacji tego dążenia nie istnieje żadna granica moralna i etyczna, w myśl makiawelicznej zasady: „cel uświęca środki”. Rzecz jasna, w wymiarze aksjologicznym, ten rodzaj fundamentalizmu uchodzi bezsprzecznie za „zło” w rozumieniu moralnym.
Fundamentalizm w rozumieniu stricte teologicznym nie jest tożsamy z fundamentalizmem religijnym. Fundamentalizm religijny bowiem materializuje się najczęściej jako postawa zradykalizowana, a wręcz ekstremalna, nie mająca wiele wspólnego ze świadomym doświadczeniem duchowym, czy też mistycznym, ani tym bardziej z refleksyjnym namysłem nad obowiązującą w danej religii doktryną i sposobem interpretacji podstawowych zasad wiary przez pryzmat dynamicznie zmieniających się okoliczności zewnętrznych, a więc upływu lat, dekad, stuleci oraz zmian w ogólnoludzkiej mentalności. Fundamentalizm religijny stanowi najczęściej bierne, bezrefleksyjne naśladownictwo sposobu życia oraz przekonań osób uznanych za autorytety religijne lub charyzmatycznych przywódców. W tym kontekście fundamentalizm w znaczeniu teologicznym jawi się jako proste zaprzeczenie fundamentalizmu religijnego. Tym samym należy przyjąć, że fundamentalizm rozumiany przez pryzmat teologii stanowi indywidualną, dojrzałą postawę przeżywania własnej duchowości poprzez dążenie do wszechstronnego poznania nie tylko spisanej doktryny religijnej, lecz także ciągłego samodoskonalenia, wzrastania w wierze oraz dociekaniach intelektualnych zmierzających do pogłębienia własnej świadomości religijnej. Tym co odróżnia fundamentalizm w aspekcie teologicznym od religijnego, to właśnie wspomniana już postawa indywidualizacji własnej duchowości, pozbawionej wewnętrznego imperatywu nawracania innych na swoją religię oraz proklamowania walki z innowiercami. Fundamentalizm teologiczny jest zatem ukierunkowany niejako do wewnątrz. Mimo iż ten rodzaj fundamentalizmu wiąże się wprawdzie z rygoryzmem moralnym, to jednak owo skrupulatne przestrzeganie zasad wiary obowiązujących w danej religii zmierza wyłącznie do pogłębienia własnej duchowości oraz zacieśnienia więzi z Bogiem. W tym przypadku więc, jak już wspomniano, nie są podejmowane w szczególności intencjonalne próby nawracania innych za pomocą przemocy, przymusu, szantażu czy jakiejkolwiek innej formy oddziaływania, za wyjątkiem własnego przykładu życia zgodnego z etyką i moralnością obowiązująca w danej religii. Fundamentalizm teologiczny jest zatem sprzeczny nie tylko z fundamentalizmem religijnym, ale także z każdym innym przejawem fanatyzmu.
Jak już wspomniano fundamentalizm, wbrew powszechnemu przekonaniu, nie dotyczy wyłącznie religii muzułmańskiej, choć wziąwszy pod uwagę częstotliwość zamachów terrorystycznych motywowanych religijnie, tego rodzaju przeświadczenie bywa utrzymywane, a nawet celowo podsycane w opinii publicznej. Z naukowo-teologicznego punktu widzenia należy jednak raz jeszcze podkreślić, że fundamentalizm może zaistnieć w różnym nasileniu w każdym systemie wierzeń, gdzie nadrzędną istotą duchową jest Bóg/lub bogowie w religiach politeistycznych, bez względu na to w jaki sposób definiuje się Boga i jakie cechy dystynktywne się Mu przydaje. A zatem, mimo iż wyznawca każdej religii może okazać się fundamentalistą, a także ze względu na to, iż postawa fundamentalna, sposób jej ekspresji i zewnętrznych przejawów jest w dużej mierze tożsamy niezależnie od religii czy wyznania, warto odnieść się tylko do tych głównych, najbardziej reprezentatywnych dla świata, religii, a zatem islamu, chrześcijaństwa, judaizmu oraz hinduizmu.
Pomimo tego, że fundamentalizm może zaistnieć w każdym systemie religijnym, politycznym, a także indywidualnym, na poziomie jednostkowej świadomości, płaszczyzną, na której obiektywizuje się on w sposób najbardziej wyrazisty, pozostaje religia muzułmańska. Wynika to przede wszystkim z przesłanek historycznych, warunkujących ukształtowanie się najbardziej podstawowej formy fundamentalizmu w rozumieniu ogólnym oraz poszczególnych, mniej lub bardziej niebezpiecznych, wariantów tegoż zjawiska. Nie bez znaczenia pozostaje również obyczajowość oraz kultura życia muzułmanów, przy czym zarówno kwestie obyczajowe, jak i przekazywana z pokolenia na pokolenie tradycja oraz całokształt misternie powiązanych aspektów politycznych, gospodarczych i społecznych podporządkowanych normom życia religijnego, stanowi podatny grunt dla rozwinięcia się dojrzałej, ekstremalnej formy fundamentalizmu. Szczególne zagrożenie ze strony fundamentalizmu islamskiego pojawia się w państwach, w których religią dominującą lub wyłączną jest islam. Spośród rozlicznych odłamów fundamentalizmów islamskich na uwagę zasługują te, które odegrały historyczną rolę w kształtowaniu mentalności radykalnych muzułmanów:
* utworzona w Bagdadzie hanbalicka szkoła teologii i prawa (IX-XIV w.), zakładająca całkowity literalizm w odczytywaniu treści zawartych w świętych tekstach islamu i będącą w całkowitej opozycji wobec władzy kalifa;
* wywodząca się z Arabii fundamentalistyczna doktryna, zwana wahhabizmem (XVIIII w.), postulująca literalizm, kontrolę polityczną oraz bardzo ścisłe regulowanie obyczajów społecznych; unowocześniona w latach 1960-1970, kiedy to jako „wahhabio-salafijja” stanowiła ruch hybrydowy oparty zarówno na tradycyjnym wahabbizmie, jak i reprezentacji politycznej na wzór Stowarzyszenia Braci Muzułmanów;
*doktryna zwana „szyizmem imamitów” (XVI-XVIII w.), ukształtowana przez szkołę usulicką, proklamującą wiarę w imama jako następcę Mahometa, a w sferze praktycznej dążąca do całkowitej kontroli społeczeństwa i polityki;
* sunnicka ideologia modernistyczna, występująca w różnych wariantach, pierwotnie jako „salafijja” (XVIII-XIX w.), w teorii postulująca „odnowienie” i „racjonalizację” islamu, a w praktyce zaś interpretująca Koran w sposób niezwykle rygorystyczny i dosłowny; w późniejszych latach ewoluowała, przybierając formy: 1) „misyjnej salafijii”, realizującej swoje cele poprzez kaznodziejstwo, działalność charytatywną i dobroczynną oraz naukę pisania i czytania; 2)„reformatorskiej salafijji”, wyrażającej się w działalności m.in. Braci Muzułmanów i zmierzającej do narzucenia politycznej wizji islamu, szariatu i utworzenia „państwa islamu”; 3) salafijji, odwołującej się do dżihadu, stawiającej sobie za cel walkę z niewiernymi oraz przywrócenie kalifatu. Ostatnia z wymienionych odmian „salafijji” jest szczególnie niebezpieczna nie tylko dla poszczególnych grup wyznaniowych religii muzułmańskiej, lecz także dla całego świata i ludzkości. To bowiem z tego nurtu wywodzą się organizacje terrorystyczne, takie jak: Dżama’a Islamijja, Al-Ka’ida czy Państwo Islamskie (ISIS).
Fundamentalizm w chrześcijaństwie jest zjawiskiem trudnym do zoperacjonalizowania ze względu na cechy dystynktywne religii chrześcijańskiej, będące w istocie swej prostym zaprzeczeniem fundamentalizmu. Naczelne zasady chrześcijaństwa nakazujące miłość bliźniego, nadstawienie drugiego policzka, przebaczenie wszystkiego i wszystkim, a także modlitwę za nieprzyjaciół oraz oprawców wykluczają wszelki radykalizm względem drugiego człowieka, grupy społecznej czy jakiegokolwiek innego podmiotu. Zarówno bowiem pierwotne nauczanie Jezusa Chrystusa, misja apostolska jego uczniów, jak również społeczna nauka Kościoła, a także indywidualna postawa życiowa chrześcijan stają się bezpośrednią negacją zachować właściwych dla fundamentalizmu, tudzież fanatyzmu religijnego, a więc nienawiści lub wrogości względem wyznawców innych religii, bezwzględnej walki ideologiczno-kulturowej prowadzonej „w imię Boga”, deprecjonowania odmiennych kultów religijnych, a zarazem dowodzenia moralnej i teologicznej wyższości chrześcijaństwa nad innymi systemami wierzeń. Prowadzona współcześnie misyjna działalność Kościoła na całym świecie, zaangażowanie na rzecz krzewienia humanitaryzmu i nauczanie w duchu bezwarunkowego miłosierdzia względem każdego człowieka, również nie mają znamion radykalizmu, przymuszania do przyjęcia wiary chrześcijańskiej, ani jakichkolwiek innych oznak presji wywieranej na osoby z innych kręgów kulturowych. Dlatego też pewnym paradoksem pozostaje fakt, iż nawet w chrześcijaństwie, określanym niekiedy religią pokoju i miłości bliźniego, pojawiają się nurty zradykalizowane, a wręcz otwarcie fundamentalne, jak chociażby amerykański nurt nowej chrześcijańskiej prawicy. Podobnie jak w przypadku fundamentalizmu islamskiego, judaistycznego oraz hinduistycznego, chrześcijański fundamentalizm zaistniał w sferze publicznej jako przeciwwaga dla postępującej we wszystkich dziedzinach życia modernizacji. Począwszy od 1910 roku tradycjonaliści chrześcijańscy, zwłaszcza wyznania protestanckiego, kultywowali określone przekonania oraz zasady działania. W szczególności dowodzili nieomylności i niepodważalności Słowa Bożego zawartego w Biblii, której treści rozumiane były literalnie, nie zaś jako metafory. Konsekwencję takiego przekonania stanowił natomiast swoisty separatyzm tradycjonalistów chrześcijańskich od innych, bardziej liberalnych nurtów religijnych oraz kierunków myślowych, co miało swoje przełożenia także na ówczesną politykę Stanów Zjednoczonych, gdzie spory między tradycyjnie pojmowaną lewicą i prawicą coraz bardziej wpisywały się w istniejące podziały wewnątrzreligijne. Punktem odniesienia dla rygoryzmu moralnego kultywowanego przez najbardziej radykalnych w swoich poglądach chrześcijan było także życie obyczajowe, zwłaszcza seksualność człowieka czy też społeczna rola rodziny i jej znaczenia dla duchowego wzrostu każdej osoby ludzkiej.
W miarę upływu czasu, a konkretnie od lat 30. XX w., fundamentalizm chrześcijański w wariancie protestanckim stopniowo tracił na znaczeniu. Współczesny fundamentalizm odnoszący się w jakiejś mierze do chrześcijaństwa odnaleźć można natomiast w działalności sekt, stowarzyszeń oraz charyzmatycznych wspólnot religijnych, przy czym w przypadku dwóch ostatnich elementów należy raczej wskazywać na swoistą formację duchową, jakiej podlegają ich członkowie, zmierzająca przede wszystkim do odnowienia relacji z Bogiem, aniżeli tradycyjnie rozumiany fundamentalizm.
Fundamentalizm występujący w judaizmie bardzo wyraźnie uwikłany jest w historię polityczną narodu żydowskiego oraz kontekst geopolityczny, związany z konfliktem arabsko-izraelskim, zwanym również konfliktem palestyńskim. Fundamentalizm judaistyczny stanowi zatem niejako odzwierciedlenie nurtu zwanego „syjonizmem”, a więc dążności początkowo do utworzenia państwa Izrael, co nastąpiło w 1948 roku, następnie zaś utrzymania jedności narodu żydowskiego żyjącego w diasporze, a więc rozproszeniu. Tak rozumiany syjonizm, a zarazem fundamentalizm wyrosły z tejże postawy, oscyluje wokół politycznych i kulturowych napięć pomiędzy Żydami a palestyńskim ruchem narodowym, nacjonalizmem arabskim oraz fundamentalizmem islamskim. Judaistyczny wariant fundamentalizmu zaczęto dostrzegać dopiero w 1994 roku, kiedy to żydowski osadnik Baruch Goldman dokonał w Hebronie masowego mordu na modlących się muzułmanach. Geneza tego zdarzenia sięga roku 1967, kiedy to właśnie w Hebronie po izraelskim zwycięstwie w wojnie sześciodniowej z siłami koalicji arabskiej rozpoczął się ruch osiedleńczy na zajętych przez Żydów terytoriach. Nieprzejednana postawa Izraela względem Palestyńczyków artykułowana słowami nieżyjącego już fundamentalistycznego przywódcy, rabina Mosze Levingera, kategorycznie odrzuca wszelkie możliwości pokojowej koegzystencji obu zwaśnionych stron na ziemiach Zachodniego Brzegu Jordanu, twierdząc przy tym, że Palestyńczycy nie mają żadnych praw narodowych.
Spośród licznych, pomniejszych grup ortodoksji judaistycznej, charakterystyczny i znaczący dla kultury i religii żydowskiej pozostaje ultraortodoksyjny ruch charedi (dosł. „w bojaźni Bożej”), stanowiący obecnie około 12 proc. społeczeństwa izraelskiego. Tym co znamienne dla społeczności charedim to przede wszystkim zwrot ku sferze sacrum, a co za tym idzie odrzucenie świata świeckiego oraz pogłębienie praktyk religijnych. Warto zaznaczyć, że rygoryzm moralny, samoizolacja od świata, potępienie reformistycznego nurtu judaizmu niejednokrotnie staje się przyczyną konfliktów między przedstawicielami i członkami charedi a świecką częścią społeczeństwa żydowskiego.
Fundamentalizm w hinduizmie czerpie swoje źródło, analogicznie jak pozostałe warianty fundamentalizmu, z radykalnej postawy lęku, obaw i niepokoju społecznego przed utratą status quo. Geneza fundamentalizmu obecnego na subkontynencie indyjskim sięga epoko nowożytnej, a w szczególności XVIII i XIX w. Nowoczesność, a wraz z nią presja modernizacyjna niemal wszystkich obszarów życia społeczności indyjskiej stanowiła zagrożenie dla dotychczasowych wartości, autorytetów oraz tożsamości kulturowej, tym większe im ściślej organizacja życia społeczno-politycznego usankcjonowana była religijnie. Na fali powszechnej dezaprobaty oraz coraz wyraźniejszego sprzeciwu wobec dyktatu kultury zachodniej w 1925 r. ukonstytuowała się w Indiach najbardziej znacząca dla tamtejszego fundamentalizmu religijnego oraz nacjonalizmu hinduskiego organizacja, działająca pod nazwą Rashtriya Swayamsevak Sangh (hind. Narodowa Organizacja Ochotników, nazywana w skrócie RSS). Pierwszym jej przywódcą, a zarazem założycielem był nacjonalistyczny działacz, Keshav Baliram Hedgewar. Myśl polityczna RSS ewoluowała, stając się coraz bardziej restrykcyjną, wraz z kolejnymi jej najznamienitszymi przedstawicielami, którymi oprócz wspomnianego już Hedgewara, byli między innym Madhav Sadashivrao Golwalkar oraz Deendayal Upadhyaya. Zasadniczym jednakże jej trzonem pozostaje swoiście pojęta koncepcja „hinduskości”, będąca osobliwym buntem wobec wzorców kultury i religii islamu oraz zachodniego chrześcijaństwa. Ogólnie rzecz ujmując, Narodowa Organizacja Ochotników postulowała oraz organizowała centrum kulturowej tożsamości Hindusów na fundamencie wspólnoty krwi aryjskich przodków, ideologii hindutwy, wedle której wszystkie narody podlegają naturalnej selekcji, oraz upatrywaniu nieprzejednanego wroga w wyznawcach islamu. Totalitarny wydźwięk tak rozumianej hinduskości obiektywizuje się również w postrzeganiu roli jednostki jako bezwzględnie oraz niemal mistycznie podporządkowanej wspólnocie, a więc narodowi hinduskiemu, oraz jej celom. Oczywiście, jak już wspomniano, stopień radykalizacji zapatrywań na świat i ludzkość ze strony RSS różnił się w zależności od tego, kto personalnie stał na czele tej organizacji, przy czym największe nasilenie fundamentalizmu myśli politycznej w jej obrębie nastąpiło w czasach przywództwa Madhavy Sadashiva Golwalkara. Narodowa Organizacja Ochotników wywarła przemożny wpływ na obecne radykalne kierunki myślowe oraz nacjonalistyczne ugrupowania polityczne, jak chociażby Indyjską Partię Ludową.
Fundamentalizm jako zjawisko skonceptualizowane przede wszystkim w naukach teologicznych oraz religioznawstwie nabrał szczególnego znaczenia w dobie modernizmu jako przeciwwaga i odpowiedź na postępującą relatywizację wartości, norm i zasad oraz upadek dotychczasowych autorytetów. Właściwe rozumienie fundamentalizmu wymaga wzięcia pod uwagę dwóch płaszczyzn znaczeniowych tego terminu oraz niejako dwóch rzeczywistych możliwości jego zaistnienia. Mianem fundamentalizmu określa się bowiem z jednej strony postawę gorliwości i zapału religijnego, właściwego w szczególności neofitom, a więc osobom dopiero co nawróconym na daną religię, którzy skrupulatnie, a wręcz ostentacyjnie wypełniają normy religijne, wnikliwie studiując przy tym święte księgi danego systemu wierzeń. W tym wypadku fundamentalizm utożsamiany jest z ortodoksją i/lub dogmatyzmem. Niekiedy zaś osoba reprezentująca ten rodzaj religijności nazywana jest fanatykiem religijnym, przy czym określenie to może oddawać rzeczywisty stan rzeczy lub służyć jako inwektywa. Fundamentalizm może być także rozumiany jako zjawisko znamienne dla postawy skrajnie zradykalizowanej pod względem religijnym. Wówczas charakteryzuje się ono bezwzględnym dążeniem wyznawców danej religii do uniwersalizacji wartości i zasad w niej obowiązujących, stając się swoistą legitymizacją działań ugrupowań terrorystycznych, nadinterpretowujących spisaną doktrynę religijną, w szczególności zaś te jej zapisy, stanowiące metafory i wymagające pogłębionego namysłu nad ich treścią. Prawdopodobieństwo zaistnienia fundamentalizmu, mimo iż zdaje się być najwyższe w religii muzułmańskiej, w pewnych okolicznościach może być obecne również w chrześcijaństwie, judaizmie, hinduizmie oraz religiach politeistycznych i animistycznych. W każdej z nich natomiast ta druga odmiana fundamentalizmu jest równie niebezpieczna zarówno dla świata, jak i dla człowieka.
Dogmat - (gr. dogma) w tradycji filozofii przedchrześcijańskiej normatywne twierdzenie, teza lub aksjomat. W kontekście teologicznym dogmat stanowi doktrynę, w której prawda objawiona przedstawiona została w sposób ostateczny, absolutny, stając się tym samym obowiązującą dla wszystkich wyznawców danej religii. Odrzucenie dogmatu jest równoznaczne z herezją i jako takie potępione anatemą.
Dżihad – (w wersji czasownikowej dżahada – „robić wysiłek”) – we właściwym, pierwotnym rozumieniu oznacza dążenie do podejmowania wysiłku celem osiągnięcia doskonałości religijnej, wzmocnienia wiary oraz otrzymania daru życia wiecznego. W kulturze europejskiej diżhad tłumaczony jest nieprecyzyjnie jako „święta wojna” z innowiercami. Nadinterpretacja ta jest właściwa również dla islamskich ugrupowań fundamentalnych oraz organizacji terrorystycznych.
Radykalizm - skrajna, bezkompromisowa postawa przywiązania do określonego światopoglądu, systemu wartości i przekonań, z jednoczesnym deprecjonowaniem istniejących odmienności i brakiem akceptacji dla różnorodności. Radykalizm ma najczęściej podłoże polityczne, religijne i ideologiczne. W wymiarze teologicznym stanowi najczęściej punkt wyjścia dla działań organizacji terrorystycznych w szczególności w systemach teokratycznych.
Szariat – doktryna religijna, społeczna i polityczna, regulująca wszystkie aspekty życia muzułmanów. W państwach, w których religią dominującą lub wyłączną jest islam szariat stanowi jedyne obowiązujące prawo, zaczerpnięte wprost z zapisów Koranu.
Pomimo upływu lat i stuleci radykalne podejście do rzeczywistości jest wciąż obecne w otaczającym nas świecie, pozostając niezmiennie aktualnym w relacjach międzyludzkich i między państwami. Arbitralna postawa nieznoszącej sprzeciwu jednostki przybiera niejednokrotnie formę zorganizowanej opresyjności w wymiarze symbolicznym, ale także jak najbardziej zmaterializowanym, dając tym samym początek ustrukturyzowanemu i destruktywnemu zjawisku socjologicznemu i antropologicznemu, funkcjonującemu pod nazwą „fundamentalizm”. Wraz z coraz bardziej nasilonym skomplikowaniem zależności międzypaństwowych oraz niejednoznacznością relacji między ludźmi, próby odnalezienia wymiaru eschatologicznego w doczesności, podejmowane przez rozmaite grupy religijne i obecne we wszystkich systemach wierzeń, coraz częściej zamiast teologicznej nadziei przynoszą fundamentalizację wszystkich dziedzin życia, stając się zarzewiem terroryzmu, konfliktów i wojen prowadzonych „w imię Boga”. To właśnie fundamentalizm, będący swoistą mitologizacją rzeczywistości, tęsknotą za rytuałem oraz pragnieniem przewidywalności życia jednostki w coraz bardziej niebezpiecznym i nieokiełznanym świecie, mogący zaistnieć w różnych proporcjach w każdej religii i każdym wyznaniu, pozwala zracjonalizować przemoc, a także uzasadnić łamanie praw człowieka w każdym wymiarze jego społecznej, intelektualnej oraz duchowej egzystencji.
prawa człowieka, godność ludzka
[1] Armstrong K., W imię Boga. Fundamentalizm w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, „W.A.B.”, Warszawa 2005, s. 253.
[2] Ruthven M., Fundamentalism. A very short introduction, Oxford University Press, Oxford 2007, s. 5.
Źródła
Eliade M., Sacrum a profanum. O istocie sfery religijnej, Warszawa 2022.
Eliade M., Traktat o historii religii, przeł. J. Kowalski, Warszawa 2011.
Eliade M., W poszukiwaniu historii i znaczenia religii, przeł. A. Grzybek, Warszawa 1997.
Koran, z arab. przełożył i komentarzem opatrzył J. Bielawski, Warszawa 2008.
Czasopisma
Krzysztof I., Nie tylko islam. Ekstremizm i terroryzm religijny, „Przegląd Bezpieczeństwa Wewnętrznego” 2015, nr 7/12, s. 183-210.
Rakusa-Suszczewski M., Trzy nurty badania radykalizmu społecznego, „Zoon Politikon” 2016, nr 7, s. 13-33.
Samojedny M., Wykładnia prawa islamu według habalickiej szkoły prawa, „Wrocławskie Studia Erazmiańskie” 2014, t. 8, s. 227-236.
Stańczyk-Minkiewicz M., Znaczenie motywacji religijnej w terroryzmie międzynarodowym, „Colloquium” 2009, nr 1, s. 2013-216.
Sztajer S., Idea homo religiosus a współczesne przemiany religijności, „Przegląd Religioznawczy” 2010, nr 2 (236), s. 17-26.
Wnuk-Lisowska, E., Fundamentalizm i dżihad. Groźna twarz islamu?, „Studia Religiologica” 2003, zeszyt 36, s. 111-118.
Zdybicka Z.J., Czy człowiek jest homo religiosus?, „Roczniki filozoficzne” 1989-1990, t. XXXVII-XXXVIII, zeszyt 1, s. 239-252.
Publikacje zwarte
Armstrong K., W imię Boga. Fundamentalizm w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Warszawa 2005.
Berger P., Zijderveld A., Pochwała wątpliwości. Jak mieć przekonania i nie stać się fanatykiem, przeł. S. Baranowski, Kraków 2010.
Bielanowska J., Dogmat, [w:] Leksykon wiedzy politologicznej, red. nauk. J. Marszałek-Kawa, D. Plecka, Toruń 2018, s. 93-94.
Bielanowska J., Radykalizmy społeczno-polityczne III RP w kontekście współczesnych zagrożeń bezpieczeństwa państwa, [w:] Zwierciadła bezpieczeństwa, red. nauk. H. Sommer, H. Karwan, G. Zakrzewski, Rzeszów 2022, s. 63-83.
Bruce S., Fundamentalizm, przeł. S. Królak, Warszawa 2006.
Czarna księga prześladowań chrześcijan w świecie, red. J.M. di Falco, T. Radcliffe, A. Riccardi, przeł. B. Baran, J. Gorecka-Kalita, M. Szewc-Osiecka, Poznań 2015.
Faith-based Radicalism: Christianity, Islam, and Judaism Between Constructive Activism and Destructive Fanaticism, eds. Ch. Timmerman, D. Hutsebaut, S. Mels, W. Nonneman, Bruksela 2007.
Jakubowska U., Ekstremizm polityczny: studium psychologiczne, Gdańsk 2005.
Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective: Religion, Ideology, and the Crisis of Morality, ed. L. J. Silberstein, Nowy Jork 1993.
Larroque A.C., Geopolityka fundamentalizmów muzułmańskich, przeł. K. Sztyler, Warszawa 2015.
Modernist and fundamentalist debates in islam: an anthology of modernist and fundamentalist thought, eds. M. Moaddel, K. Talattof, Nowy Jork 2002.
Pace E., Stefani P., Współczesny fundamentalizm religijny, przeł. K. Stopa, Kraków 2002.
Piwowarski J., Depo J., Pajorski P., Fundamentalizm islamski a terroryzm w XXI wieku, Kraków 2015.
Pomarański M., Współczesny amerykański fundamentalizm protestancki, Lublin 2013.
Ruthven M., Fundamentalism. A very short introduction, Oxford 2007.
Stępień J., Hinduski fundamentalizm religijny. Myśl polityczna Narodowej Organizacji Ochotników (Rashtriya Swayamsevak Sangh), Kraków 2014.
Tibi B., Fundamentalizm religijny, przeł. J. Danecki, Warszawa 1997.
Włodarczyk R., Wymiary fundamentalizmu religijnego w ujęciu teoretycznym, [w:] Między ekskluzją a inkluzją w edukacji religijnej, red. M. Humeniuk, I. Paszenda, Wrocław 2017, s. 15-39.
Źródła internetowe
Matusiak M., Ultraortodoksyjni Żydzi w Izraelu – epidemia jako probierz wyzwań, https://www.osw.waw.pl/pl/publikacje/komentarze-osw/2020-06-23/ultraortodoksyjni-zydzi-w-izraelu-epidemia-jako-probierz .
Oxford Islamic Studies Online, https://www.oxfordreference.com/page/oxfordislamicstudies/ .
Pastuszak J. K., Podstawy średniowiecznego i współczesnego fundamentalizmu islamskiego, https://www.konflikty.pl/historia/sredniowiecze/podstawy-fundamentalizmu-islamskiego/ .
Rashtriya Swayamsevak Sangh, https://www.rss.org/ .
Weiss R., Haredim (Charedim), or Ultra-Orthodox Jews, https://www.myjewishlearning.com/article/haredim-charedim/.
Judyta Bielanowska – doktor nauk społecznych z zakresu nauk o polityce. Absolwentka politologii oraz bezpieczeństwa wewnętrznego, ukończonych na Uniwersytecie Mikołaja Kopernika w Torunia. Nauczyciel akademicki, specjalista ds. naukowo-badawczych w Europejskim Centrum Solidarności. Autorka kilkudziesięciu artykułów naukowych oraz uczestniczka licznych konferencji i sympozjów naukowych, w tym. m.in. I Międzynarodowej Konferencji Naukowej „Świat islamu w perspektywie badań arabistycznych i politologicznych”, II Międzynarodowego Sympozjum „Polityka i społeczeństwo w świecie islamu” oraz V Międzynarodowego Kongresu Religioznawczego. Zainteresowania badawcze oscylują wokół przywództwa politycznego w systemach totalitarnych i autorytarnych, stosunków społeczno-politycznych w PRL oraz dialogu międzykulturowego na przełomie XX i XXI w. Kontakt mailowy: j.bielanowska@ecs.gda.pl
[1] K. Armstrong, W imię Boga. Fundamentalizm w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, „W.A.B.”, Warszawa 2005, s. 253.
[2] M. Ruthven, Fundamentalism. A very short introduction, Oxford University Press, Oxford 2007, s. 5.
