Sfinansowano ze środków Funduszu Sprawiedliwości, którego dysponentem jest Minister Sprawiedliwości
www.funduszsprawiedliwosci.gov.pl
Spis treści:
Autorem wyrażenia „wolność religijna” (libertas religionis) jest Tertulian (160–220)[1]. Termin ten ma długą historię obecności w słowniku człowieka i ludzkości. Oficjalne nauczanie Kościoła zostało wzbogacone o termin „wolność religijna” przez papieża Leona XIII (1878–1903). Zagadnienie to zostało wprowadzone na obrady Vaticanum II jako część schematu o ekumenizmie, stopniowo jednak zyskało samodzielną postać w formie deklaracji o wolności religijnej. Dokument „mówi o niej jako o podstawowym prawie osoby, któremu odpowiadać musi rzetelne uprawnienie obywatelskie, w końcu naświetla zasadę wolności religijnej w sposób ściśle teologiczny”[2]. Przez wiele wieków za podstawę wolności religijnej w Kościele uznawano prawdę objawioną i obiektywne normy moralne. Natomiast Sobór Watykański II za podstawę wolności religijnej uznał godność osoby ludzkiej odkrywaną rozumem i przez Objawienie. Wolność religijna jest naturalnym prawem osoby, zawsze bowiem chodzi w niej o wolność osoby ludzkiej. Chodzi o osobę w rzeczywistej wzniosłości swej rozumnej natury, a religię jako zwieńczenie tej natury. Racjonalna natura człowieka wyposaża go w zdolność do „przekraczania” każdego określonego punktu widzenia. Dlatego też ratio spełnia się w religio.
Przed soborem kwestię wolności religijnej traktowano raczej w kategoriach absurdu[3]. Uważano, że tylko Kościół katolicki jako depozytariusz prawdy ma prawo domagać się wolności. Inne wyznania jedynie „się toleruje”, niemniej zakazane jest rozprzestrzenianie się „błędnych” twierdzeń. Temu poglądowi odpowiadała logika Syllabusa Piusa IX z 1864 roku. Geniusz soborowej inspiracji polegał na tym, że tego, czego Kościół domaga się dla siebie, domaga się też dla każdego człowieka. Wolny człowiek realizuje siebie przez wybór prawdy obiektywnej. Sobór Watykański II swą deklaracją o wolności religijnej zamierzał odpowiedzieć na wielkie duszpasterskie pytania Kościoła: w jaki sposób współcześni mężczyźni i kobiety mogą stać się w pełni wolnymi i rozumnymi istotami ludzkimi i co zapewni wspólnotom religijnym w sposób podmiotowy gwarancję wolności działania i kultu w spluralizowanym i zlaicyzowanym świecie.
Słowa kluczowe: wolność religijna, deklaracja Dignitatis humanae, personalizm, godność osoby, prawda objawiona, sumienie, władza państwowa, tolerancja, prawo moralne.
Deklaracja Dignitatis humanae zawiera moralną naukę Kościoła na temat wolności religijnej. Najszerszą podstawę dla zapewnienia i uzasadnienia tejże wolności Sobór dostrzegł w godności osoby ludzkiej. Zasada ludzkiej godności, sama w sobie oczywista, nabiera szczególnego znaczenia w świetle wiary chrześcijańskiej. Wynika ona całkowicie z wydarzenia Syna Bożego, który stał się człowiekiem, wynosząc godność osoby ludzkiej na poziom życia Bożego. I choć wolność religijna stanowi niezbitą prawdę ściśle związaną z wiarą w Jezusa Chrystusa – a przez wieki, choć nie bez trudności, znajdowała potwierdzenie w słowach i czynach autentycznych uczniów Jezusa – niemniej trzeba było czekać aż do Soboru Watykańskiego II (1962-1965), by została wyrażona w jak najjaśniejszy i najgłębszy sposób. Stąd doniosłość i profetyczny ładunek doktrynalny deklaracji Dignitatis Humanae[4].
Z doniosłości tego dokumentu zaczęto sobie zdawać sprawę dopiero w epoce recepcji soboru[5]., Bez tej deklaracji, jak twierdzą niektórzy teolodzy, „cały sobór byłby podjęty na próżno”, jest bowiem jego „nieustannym prowokacyjnym wyzwaniem”[6]. Nie stanowi dokumentu o najwyższej randze: nie jest konstytucją zawierającą doktrynalne odniesienie do centralnych zagadnień wiary chrześcijańskiej, ani dekretem stosującym ogólne zasady doktrynalne do jakiegoś szczególnego zagadnienia. Jest zwykłą, krótką deklaracją złożoną z 15 paragrafów, ogłoszoną niemal w ostatnim momencie, na zakończenie czwartej sesji soborowej, 7 grudnia 1965 roku, w przeddzień uroczystego zamknięcia obrad Vaticanum II. Jej tworzenie trwało długo, przechodziło dramatyczne przełomy i ostre starcia, co tylko uwydatnia rangę i doniosłość dokumentu. Nic dziwnego, iż do dziś znajduje się w centrum konfliktu wokół oceny wartości ostatniego soboru[7].
Deklaracja złożona jest z dwóch części i przedmowy (nr 1). Pierwsza część (nr 2-8) zawiera wyjaśnienia wolności religijnej z filozoficznego punktu widzenia, wychodząc od pojęcia prawa naturalnego, fenomenologicznej analizy świadomości praw ludzkich i wolności cywilnej. Dostarcza racjonalnych argumentów dla zdefiniowania oraz wyjaśnienia podstaw wolności religijnej, a także jej konsekwencji dla osoby ludzkiej i jej istotnych instytucji: rodziny, szkoły oraz wspólnot religijnych. Druga część dokumentu (nr 9-15) wyjaśnia zagadnienie od strony teologicznej. Treść deklaracji streszcza w następujący sposób Katechizm Kościoła Katolickiego: „Prawo do wolności religijnej nie oznacza moralnej zgody na przylgnięcie do błędu ani rzekomego prawa do błędu, lecz naturalne prawo osoby ludzkiej do wolności cywilnej, to znaczy - w słusznym zakresie - do wolności od przymusu zewnętrznego w sprawach religijnych ze strony władzy politycznej. To prawo naturalne powinno być w taki sposób uznane w porządku prawnym społeczeństwa, by stało się prawem cywilnym” (nr 2108).
Swą deklaracją sobór dokonał historycznego przełomu w refleksji teologicznej, całkowicie porzucając dotychczasowe nastawienie do wolności religijnej bazujące na ścisłej zależności wolności od pojęcia prawdy, w praktyce wyrażającej się ograniczeniem wolności ze względu na wymogi prawdy. Rozumiano wolność jako „prawo do prawdy”, gdzie prawda była utożsamiana z zawartością wiary katolickiej wyrażanej przez Urząd Nauczycielski Kościoła. Choć wyszedł od stwierdzenia, iż „jedyna prawdziwa religia przechowuje się w Kościele katolickim i apostolskim, któremu Pan Jezus powierzył zadanie rozszerzania jej na wszystkich ludzi” (DH 1), sobór uznał wolność religijną za istotny element ludzkiej natury, niezależny od jakiejkolwiek wiary i jej doktrynalnej zawartości. Górę wzięło przekonanie, że refleksję teologiczną należy rozwijać w kontekście dynamiki dziejów i społeczeństwa coraz bardziej spluralizowanego. Doświadczenie wojny i totalitaryzmów w Europie, narastający ruch ekumeniczny, a także tak zwana „amerykańska droga” opracowania relacji katolicyzmu do państwa świeckiego stanowiły kontekst debaty w odniesieniu do rewizji stosunku Kościoła do współczesnego świata. Od 1948 roku amerykański jezuita John Courtney Murray opublikował wiele artykułów i książek, dowodząc spójność i zbieżność konstytucyjnej zasady amerykańskiej z katolickim nauczaniem na temat wolności, godności osobowej i praw człowieka[8]. Kontekst historyczny Europy XIX wieku, wraz z nachalnym sekularyzmem skierowanym przeciwko Kościołowi, doprowadził do spetryfikowania zasady „tylko prawda ma prawo do wolności”, a błąd w określonych okolicznościach co najwyżej do „tolerancji”. Idealnym modelem organizacji politycznej społeczeństwa miało być państwo katolickie, działające w zgodzie z nauczaniem Kościoła, chroniące jego prawa i uniemożliwiające rozprzestrzenianie się doktryn odmiennych, uznanych za szkodliwe. W tym kontekście rozróżniano stanowisko Kościoła na „tezę” i „hipotezę”. Gdy brakowało idealnych warunków funkcjonowania wiary w społeczeństwie, czyli „tezy”, wówczas Kościół domagał się dla siebie wolności religijnej, szukając stopniowej adaptacji siebie do tych realnych okoliczności, czyli „hipotezy”, innymi słowy: gwarancji pluralizmu, w którym mógłby spełniać swe zadania nawracania i przyprowadzania ludzi do swej wspólnoty. Propozycja Murraya zakładała zmianę paradygmatu, odstępstwo od schematu teza-hipoteza i stwierdzenie pełnej zgodności katolicyzmu ze współczesnym systemem konstytucyjnym opartym na prawnym zapewnieniu każdemu wolności religijnej wynikającej z prawa naturalnego odnoszącego się do godności każdej osoby ludzkiej. Wolność zakładała też zasadę niekompetencji państwa w sprawach religijnych. Było to uderzenie w podstawy polityki konkordatowego układania stosunków Kościół-państwo. W 1956 roku spadło za to na Murraya surowe upomnienie ze strony Świętego Oficjum.
W okresie przedprzygotowawczym soboru nad zagadnieniem wolności religijnej pracowały dwa gremia: Komisja Teologiczna pod kierunkiem kard. Alfredo Ottavianiego oraz Sekretariat do spraw Jedności Chrześcijan zarządzany przez kard. Agostino Bea. W ramach tego drugiego 27 grudnia 1960 roku powstał tak zwany Dokument z Fryburga, włączony następnie jako piąty rozdział do schematu De oecumenismo. Dokument stwierdzał, że osoba ludzka na poziomie religijnym ma obowiązek, jak i prawo, do bycia wierną własnemu sumieniu. To prawo nazywa się wolnością religijną. Jest ono rozpatrywane w ścisłej relacji do godności osoby ludzkiej i do aktu wiary. Państwo winno ograniczać się do działania w sferze ziemskiej, respektując nadprzyrodzony, transcendentny charakter religii. Tymczasem propozycje Komisji Teologicznej, całkowicie odmienne w wymowie od powyższego schematu, zostały włączone jako IX i X rozdział do projektu De Ecclesia. Zawierały nauczanie o relacji Kościół-państwo i o tolerancji religijnej podporządkowane zasadzie teza-hipoteza.
W kwietniu 1964 roku ze względu na doniosłość zagadnienia pojawił się projekt wydzielenia rozdziału V ze schematu De Oecumenismo i opracowania go jako odrębnej deklaracji soborowej nazwanej De libertate religiosa. Deklarację o wolności religijnej zaprezentował ojcom soborowym na początku trzeciej sesji Emiel-Jozef De Smedt, bp Brugii. Jej treść, inspirowana encykliką Jana XXIII Pacem in terris (1963), przełamywała dotychczasową tendencję w oficjalnym nauczaniu Kościoła. To „nowe” można by zawrzeć w dwu lapidarnych sformułowaniach. Primo: niech nikt nie czuje się przymuszony do przyjęcia wiary; secundo: niech nikt nikomu nie odmawia swobody wyznawania. Taka wolność – uważano – nie może służyć indyferentyzmowi i relatywizmowi, bowiem wcale nie zwalnia człowieka od powinności wobec Boga. W tym względzie ojcowie postanowili się odwołać do podstawowych praw należnych człowiekowi ze względu na jego osobową godność. Nie tylko w nieskrępowanym sumieniu, ale i w naturze osoby ludzkiej tkwi ostateczna podstawa, na której opiera się religijna wolność.
Dyskusja nad wciąż poprawianym projektem deklaracji soborowej przeciągnęła się aż do końca czwartej, ostatniej sesji. Okazało się to dla tego dokumentu korzystne. Zresztą Paweł VI powtarzał, że deklaracja ta, wraz ze schematem XIII, stanie się „ukoronowaniem Soboru”. Trzeba jednak uczciwie dodać, że w stosunku do niej uformowała się szybko opozycja z Solesmes skupiona wokół abpa Marcela Lefebvre’a. Po burzliwej dyskusji Deklaracja Dignitatis humanae została przyjęta w ostatnim dniu Soboru, 7 grudnia 1965 roku. Proces redakcyjny deklaracji należał do najdłuższych i najbardziej burzliwych w dziejach Vaticanum II.
Tekst deklaracji jest spojrzeniem Kościoła na spluralizowane społeczeństwo i relację między wiarą a polityką. Stanowi owoc dojrzałej teologicznej refleksji rozwijającej się w łonie Kościoła, efektem zderzenia różnych stanowisk w odniesieniu do wolności. W swej ostatecznej redakcji stanowi połączenie konstytucyjno-prawnego podejścia teologów amerykańskich (o. Johna Courtney Murray, kard. Richard Cushing) z biblijno-teologicznym podejściem ekspertów europejskich (abp Gabriele-Marie Garrone, o. Yves Congar, abp Carlo Colombo, abp Karol Wojtyła). Jest próbą odczytania dotychczasowego nauczania kościelnego w kluczu wolności religijnej jako perły dziedzictwa myślowego całej tradycji katolickiej, co wiązało się z koniecznością pokonania schematów myślowych ukształtowanych pod wpływem kontrreformacji oraz wrogiego zderzenia nowoczesnego świata z Kościołem w następstwie Rewolucji Francuskiej i innych ateistycznych rewolucji.
Głównym stwierdzeniem deklaracji jest to, że wolność religijna jest prawem należnym każdemu bytowi ludzkiemu: „aby w sprawach religijnych nikogo nie przymuszano do działania wbrew jego sumieniu ani nie przeszkadzano mu w działaniu według swego sumienia prywatnym i publicznym, indywidualnym lub w łączności z innymi, byle w godziwym zakresie” (DH 2)[9]. Deklaracja soborowa stwierdza, że „prawo do wolności religijnej jest rzeczywiście zakorzenione w samej godności osoby ludzkiej, którą to godność poznajemy przez objawione słowo Boże i samym rozumem” (DH 2). Każdy człowiek jest podmiotem prawa do wyrażania, tak prywatnie, jak i publicznie, poglądów oraz do przynależności religijnej, do zmiany wyznania religijnego, jak też do nieopowiadania się za żadnym z nich. Wolność ta działa „w określonych granicach” (DH 7) – jest nimi „moralna zasada osobistej i społecznej odpowiedzialności” (tamże); innymi słowy: moralny obowiązek uszanowania praw innych, jak i własnej powinności względem nich oraz dobro wspólne wszystkich. Władza publiczna „powinna uznawać życie religijne obywateli i sprzyjać mu, ale jeśli pozwala sobie kierować aktami religijnymi albo przeszkadzać im, to należy stwierdzić, iż przekracza wyznaczone dla niej granice” (DH 3).
Stwierdzenia soborowej deklaracji wynikają z dogłębnej analizy antropologicznego fundamentu prawa do wolności religijnej, czyli godności osoby ludzkiej. Ta zaś znajduje oparcie w ontologicznym wyposażeniu bytu ludzkiego w rozum i wolną wolę. Prawem osoby jest pójście za prawdą, zaś jej najdojrzalszą postacią jest prawda religijna. Osoba ludzka z natury jest capax Dei (zdolna do poznania i przyjęcia Boga), może żyć dla Niego i w Nim dla prawdy, dobra i sprawiedliwości. Wyraża to biblijne stwierdzenie o stworzeniu człowieka „na obraz i podobieństwo Boże” (Rdz 1, 26). Wobec Boga człowiek jest oddzielną tożsamością, wolną i rozumną, oryginalną i niepowtarzalną, egzystującą w relacji miłości i wolności z Bogiem i innymi stworzeniami jako ktoś, rozumny i wolny podmiot. W deklaracji prawda wyrażona jest tak w terminach personalistycznych, jak i obiektywnych. Oba te języki nie wykluczają się. Przy czym język personalistyczny lepiej wyraża antropologiczne znaczenie religijnej relacji wolności człowieka do prawdy Bożej, która tamtą pobudza i ukierunkowuje, aby się przed nią ukazać. Bóg osobowy odpowiada naszej z gruntu osobowej egzystencji i ją potwierdza. Nie stworzył On wszechświata jak naukowiec w laboratorium czy też technolog uruchamiający motory wielkiego procesu „big bang”, ale jako Rodzic dający życie swemu dziecku. Owa dia-logika wyrażona w dokumencie językiem personalistycznym najlepiej ukazuje dynamikę i rytm relacji między wolnym człowiekiem a kochającym Bogiem. Od pierwszych paragrafów deklaracji tchnie duch Augustyński „quaerere eamque cognitam amplecti ac servare veritatem” – szukać, przyjmować i strzec prawdy (DH 1). Prawda ukazuje się przed człowiekiem siłą swej własnej zawartości delikatnie, a zarazem z mocą przenikającej umysł i wolę. Prawda to oferta złożona ludzkiej wolności, a nie przymus. Deklaracja zawiera jednoznaczne stwierdzenia dotyczące niezawisłości sumienia (DH 3 i 11). Relacja wolności do prawdy nie jest zawieszona w abstrakcyjnej próżni odległej transcendencji, ale w konkretnej historycznej i społecznej sytuacji osoby. Jest ona także podstawą do odkrycia swej własnej podmiotowości przez chrześcijańską wspólnotę, która potrzebuje wolności w afirmacji wartości religijnych poprzez edukację, świadectwo, kult i dialog z innymi. Dokument ujmuje diachroniczny i synchroniczny wymiar zasady wolności religijnej. Pierwszy polega na przekazie tradycji religijnej z pokolenia na pokolenie, drugi zaś na spotkaniu, wymianie, konfrontacji, wspólnym poszukiwaniu i weryfikacji doświadczenia oraz dziedzictwa religijnego.
„To, co obecny Sobór Watykański oznajmia o prawie człowieka do wolności religijnej, ma fundament w godności osoby”, ale ma też „korzenie (radices habet) w boskim Objawieniu” (DH 9). W wydarzeniu Chrystusa Bóg ukazał samego siebie i swoje drogi w doskonały sposób (DH 11). Nie chciał być mesjaszem politycznym ani narzuconym władcą. Chciał być nazywany „synem człowieczym”. Przyszedł, by „służyć i oddać życie na okup za wielu” (Mk 10, 45). Ukazał się jako doskonały sługa Boży (por. Iż 42, 1-4), który „nie złamie nadłamanej trzciny i nie przygasi nikłego płomyka” (Mt 12, 30, DH 11). Doskonałym przykładem wolności religijnej jest Jego oddanie się kochającemu Ojcu w pełnej zgodzie na powodowane dobrocią i miłosierdziem wybawienie ludzi od zła i grzechu. To miłość i przebaczenie, a nie przymus dźwignęły tych, „co w mroku i cieniu śmierci przebywali” (Łk 1, 79). Jezus „dał świadectwo prawdzie” (por. J 18, 37), nie narzucając jej siłą. Jego Królestwo nie jest ustanawiane mieczem, ale wzrasta siłą miłości okazywanej z wysokości krzyża (por. J 12, 32; DH 11). Prawda urzeczywistnia się w miłości jako wyraz autentycznej wolności. To świadczy o całkowitej zgodności wolności religijnej w społeczeństwie z wolnością aktu wiary chrześcijańskiej. W tym ujawnia się w pełni godność i powołanie osoby stworzonej na obraz i podobieństwo Boże oraz odnowionej w Chrystusie - Prawdzie, która czyni wolnym (por. J 8, 32). Istnieje zatem organiczny związek pomiędzy pojęciem objawienia i wiary używanym przez Sobór a antropologicznym rozumieniem wolności jako wewnętrznego warunku ujawnienia się aktu wiary. Dogmatyczna zawartość deklaracji Dignitatis humanae zachowuje wewnętrzny związek z pojęciem chrześcijańskiego Objawienia oraz tożsamością misyjną Kościoła.
Deklaracja Dignitatis humanae zawiera nowe, angażujące i ryzykowne zadania i wyzwania. Ojcowie soborowi zakładali konieczność dialogu między wiarą a nowoczesnością, a dialog ten pilnie potrzebował publicznej, prawnie zagwarantowanej wolności religijnej. Toteż zaproponowali model zbliżania się społeczeństw, kultur i religii do pojęcia wolności religijnej bez ryzyka utraty własnej tożsamości i gorliwości misyjnej. Uznanie wolności religijnej opartej na wspólnym i powszechnym szacunku do godności osoby ludzkiej zakłada jednocześnie uznanie i wspieranie tak zwanej godności różnicy[10]. Jest to rubikon dzisiejszej cywilizacji człowieka. Nie ma niczego relatywnego w poszanowaniu godności różnicy. Opiera się ona na całkowitej transcendencji Boga względem stworzonego świata przejawiającego się cudowną różnorodnością form życia, języków i kultur, dzięki którym my, ludzie, poszukiwacze znaczeń, staramy się zrozumieć totalność egzystencji. Konkretyzacją tych zabiegów były organizowane przez papieży Jana Pawła II (28 X 1986 i 23 I 2002); Benedykta XVI (27 X 2011) i Franciszka (20 IX 2016) Światowe Dni Modlitw Religii o Pokój w Asyżu.
Zasadę dialogiczności wprowadził do ewangelizacji papież Paweł VI w encyklice Ecclesiam suam (1964). Wielokrotnie też w swoich przemówieniach powoływał się na deklarację soborową Dignitatis humanae, mówiąc o prawach człowieka i wolności religijnej. Jan Paweł II, znający doświadczenie nazistowskiej i komunistycznej dyktatury, wcześniej jako uczestnik Vaticanum II sześciokrotnie zabierał głos w sprawie wolności religijnej, zaś jako papież uczynił z tego zagadnienia stały motyw swego nauczania (zwłaszcza w encyklice Redemptor hominis, 17 i w Orędziu na XXI Światowy Dzień Pokoju z 1988 roku). Benedykt XVI mówił o wolności religijnej w kontekście upadku muru berlińskiego. Przypominał, że stanowi ona istotny komponent „cywilizacji prawnej i politycznej” oraz barierę dla odradzającego się fundamentalizmu religijnego, jak i dyktatury laicyzmu (Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 2011, nr 5-8). Również papież Franciszek pisał o szacunku i potrzebie wspierania wolności religijnej w obliczu wywieranych społecznych i medialnych presji do „prywatyzowania” i marginalizowania religii, przejawów jej dyskryminacji, laickiego autorytaryzmu kulturowego i politycznego, „wymuszanej globalizacji” i „technokratycznego paradygmatu”, a także szkodliwego połączenia subiektywizmu z samolubnym pojmowaniem wolności, co prowadzi do doznającego wsparcia ze strony aparatu biurokratycznego niszczenia pozytywnej różnorodności w przestrzeni publicznej w imię „śmiercionośnej jednomyślności” (adhortacja Evangelii gaudium, 255; encyklika Laudato si, 106, 199 i nast.).
Wciąż aktualnym pozostaje pytanie, czy i na ile Kościół, wspólnota uczniów Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, żyjącego w każdym czasie i miejscu oraz udzielającego Ducha wolności, braterstwa, sprawiedliwości i pokoju jest wierny w swych dziejach powierzonemu mu przez Syna Bożego posłannictwa wolności i miłości. Czy dzieje chrześcijaństwa są dziejami wolności? Ważnym elementem katolickiej samoświadomości w tym względzie był akt prośby o przebaczenie za grzechy niektórych synów i córek Kościoła podjęty przez Jana Pawła II w roku Wielkiego Jubileuszu 2000[11]. Tym bardziej, że deklaracja soborowa powiada, iż „Kościół (…) popiera zasadę wolności religijnej jako harmonizującą z godnością ludzką i objawieniem Bożym” (DH 12). I „chociaż w życiu Ludu Bożego, pielgrzymującego przez zmienne koleje ludzkich dziejów, nieraz pojawiał się sposób postępowania nie dość zgodny z duchem ewangelicznym, a nawet mu przeciwny, zawsze jednak trwała w Kościele nauka, że nikogo nie wolno przymuszać do wiary” (tamże). W naszych czasach ludzie są coraz bardziej świadomi swej osobowej godności. Rośnie też oczekiwanie w stosunku do możliwości postępowania w zgodzie z własną intencjonalnością, „nie przymuszani, lecz wiedzeni świadomością obowiązku” (DH 1). „Zaczyn ewangeliczny długo tak działał w umysłach ludzkich i w wielkim stopniu przyczynił się do tego, że z upływem czasu ludzie zaczęli szerzej rozumieć godność swej osoby i że dojrzało przekonanie, iż w sprawach religijnych powinna ona zachować w społeczeństwie wolność od wszelkiego przymusu ludzkiego” (DH 12). Zasada dialogiczności, zastosowana do relacji Kościół – świat, winna wspierać w społeczeństwie szacunek wobec dóbr, jakich mu dostarcza misyjna dynamika Kościoła, a zarazem budzić w samym Kościele świadomość tego, ile zawdzięcza on dziejom i ewolucji tegoż społeczeństwa: jego postępowi naukowemu i skarbom ukrytym w kulturze człowieka. „Co więcej, Kościół przyznaje, że wiele skorzystał i może korzystać nawet z opozycji tych, którzy mu się sprzeciwiają lub go prześladują” (KDK 44).
Ponowne podkreślenie zasady wolności religijnej w najnowszym nauczaniu Kościoła wywarło znaczący wpływ na rozwój katolickiej samoświadomości, zakorzenionej i ugruntowanej w szeroko pojętej inteligencji wiary i znaczeniu nadanym wolności sumienia. Oparta na danych Objawienia Bożego i godności osoby ludzkiej wolność religijna wyznacza przyszłe kierunki praktykowania wiary przez jednostki i wspólnoty religijne w warunkach postępującej pluralizacji społeczeństw i laicyzowania się władzy państwowej. „Oby sprawił Bóg, Ojciec wszystkich ludzi, by rodzina ludzka, pilnie przestrzegając zasady wolności religijnej w społeczeństwie, przez łaskę Chrystusa i moc Ducha Świętego doprowadzona została do owej wzniosłej i wieczystej «wolności chwały synów Bożych» (Rz 8, 21)” (DH 15).
Alberigo G. , Krótka historia II Soboru Watykańskiego, tłum. P. Borkowski, IW Pax, Warszawa 2005.
André-Vincent P.I., Liberté religieuse. Question cruciale de Vatican II, Téqui, Paris 1978.
Bertazzo I., Dalla religio licita alla libertà religiosa. Un percorso storico, “CredereOggi” 192 (2012), s. 7-20.
Bieniek M., Ideał chrześcijanina w świetle pism Tertuliana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2011.
Böckenförde E.-W., Wolność, państwo, Kościół, tłum. P. Kaczorowski, Znak, Kraków 1994.
Coda P., Dignitatis humanae. Introduzione, w: Commentario ai documenti del Vaticano II, red. S. Noceti, R. Repole, t. 6: Ad gentes, Nostra Aetate, Dignitatis humanae, EDB. Bologna 2018, s. 571-610.
De Mattei R., Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta, Edizioni Lindau, Torino 2011.
Dizionario del Concilio Ecumenico Vaticano Secondo, red. T. Federici, Unedi-Unione Editoriale, Roma 1969.
Fèvre L. , La liberté des chrétiens. Conscience et liberté selon Vatican II, Editions ouvrières, Paris 1969.
Gil Hellín F., Dignitatis humanae. Concilii Vaticani II Synopsis. Declaratio de libertate religiosa, EDUSC, Roma 2008.
Gonnet D., La liberté religieuse à Vatican II. La contribution de John Courtney Murray SJ, Cerf, Paris 1994.
Groyan V. - Ryan L., Religious Freedom in the teaching of the Second Vatican Council and in certain civil declarations, Dublin 1967.
Jaworski M., kard., Wprowadzenie do Deklaracji o Wolności Religijnej, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Pallotinum, Poznań 2002, s. 405-409.
Koshy N., Wolność religijna w zmieniającym się świecie, przeł. D. Dańkowski, R. Wawer, Kraków 1998.
La libertà religiosa. Dichiarazione “Dignitatis humanae”, red. P. Pavan, Queriniana, Brescia 1967.
Mistó L., La Dignitatis humanae: nuovo modello per la libertà religiosa, “La Scuola Cattolica” 136 (2008), s. 601-620.
Murray J. C., The Problem of Religious Freedom, “Theological Studies” 25 (1964), s. 503-574.
O’Malley J. W., Co się zdarzyło podczas Soboru Watykańskiego Drugiego, przeł. A. Wojtasik, WAM, Kraków 2011.
Pamięć i pojednanie: Kościół i winy przeszłości. Dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej 2000, Wydawnictwo Księży Sercanów, Kraków 2000.
Pavan P., La Dichiarazione conciliare Dignitatis humanae a 20 anni dalla pubblicazione, Piemme, Casale Monferrato 1986.
Prodi P., Il paradigma tridentino. Un’epoca nella storia della Chiesa, Morcelliana, Brescia 2010.
Ratzinger J., O nauczaniu Soboru Watykańskiego II. Formułowanie, przekaz, interpretacja, tom I, przeł. W. Szymona, Wydawnictwo KUL Lublin 2016.
Roche J., Église et liberté religieuse, Tournai, Paris 1966.
Routhier G., Portare a termine l’opera iniziale: la faticosa esperienza del quarto periodo, w: G. Alberigo (red.), Storia del Concilio Vaticano II, t. V: Concilio di transizione. Il quarto periodo e la conclusione del concilio 1965, Il Mulino, Bologna 2001, s. 73-195.
Sacks J., La dignità della differenza. Come evitare lo scontro delle civiltà, Garzanti, Milano 2004.
Scatena S., La fatica della libertà. L’elaborazione della dichiarazione “Dignitatis humanae” sulla libertà religiosa del Vaticano II, Il Mulino, Bologna 2003.
Schindler D. L. – Healy N. J., Freedom, Truth, and Human Dignity. The Second Vatican Council’s Declaration on Religious Freedom. A New Translation, Redaction History, and Interpretation of Dignitatis Humanae, Eerdmans, Grand Rapids, MI 2015.
Siebenrock R. A., Il Vangelo della dignità dell’uomo. Dignitatis humanae, una provocazione continua, “Concilium” 52(2016), z. 4, s. 41-52.
Skrzypczak R., Karol Wojtyła na Soborze Watykańskim II. Wydanie nowe, poszerzone, przedmowa ks. abp Marek Jędraszewski, Wydawnictwo UKSW, Warszawa – Wydawnictwo AA, Kraków 2020.
Skrzypczak R., Wkład Karola Wojtyły w przygotowanie soborowej Deklaracji o wolności religijnej Dignitatis humanae, w: Prymas i Papież. Studia poświęcone prymasowi Stefanowi Wyszyńskiemu i papieżowi Janowi Pawłowi II, red. M. Białkowski, W. Rozynkowski, Wydawnictwo Edukacyjne „Akapit”, Jagielloński Instytut Wydawniczy, Toruń 2021, s. 189-204.
Sobór Watykański II, Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae, „Acta Apostolicae Sedis” 58 (1966), s. 929–946; tekst polski [w:] Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje. Tekst polski, Poznań 1968, s. 414–426.
Spadaro A., Opposizione e conciliazione: l’incidenza della Dignitatis humanae nell’abbattimento dei regimi autoritari, “Humanitas” 5 (2016), 9, s. 89-108.
Szukalski W., Od tolerancji do wolności religijnej. Ewolucja poglądów w dokumentach Soboru Watykańskiego II, Poznań 2003.
Theobald Ch., L’avvenire del Concilio. Nuovi approcci al Vaticano II, EDB, Bologna 2016.
Trabucco G., Il fondamento teologico della libertà religiosa, “CredereOggi” 192 (2008), s. 54-63.
Trianni P., Il diritto alla libertà religiosa. Alle fonti di Dignitatis humanae, Lateran University Press, Roma 2014.
Vatican II. La liberté religieuse, red. J. Hamer – Y. Congar, Cerf, Paris 1967.
Wąsik L., Zasada wolności religijnej w Deklaracji o wolności religijnej Dignitatis humanae Soboru Watykańskiego II, „Analecta Cracoviensia” 47 (2015), s. 81–96.
Wolność religijna sercem ludzkiej wolności, red. ks. A. Dobrzyński, Fundacja Jana Pawła II. Ośrodek Dokumentacji i Studium Pontyfikatu w Rzymie, Wydawnictwo św. Stanisława, Kraków-Rzym 2011.
Hasła powiązane: Godność człowieka, Ochrona prawna wolności religijnej, Wolność sumienia, Libertas Ecclesiae, Skala wolności religijnej.
Robert Skrzypczak, ur. 1964, dr hab. teologii, profesor Akademii Katolickiej w Warszawie, członek Rady Naukowej Instytutu Dziedzictwa Myśli Narodowej im. Romana Dmowskiego i Ignacego Jana Paderewskiego, Rady Naukowej Centrum Myśli Jana Pawła II w Warszawie, Rady Muzeum Jana Pawła II i Prymasa Wyszyńskiego, zarządu Stowarzyszenia Naukowego „Personalizm” w Lublinie oraz Stowarzyszenia Filozoficznego Luigi Stefaniniego w Treviso (Włochy). Zajmuje się personalizmem włoskim, Soborem Watykańskim II, eklezjologią i antropologią teologiczną. Autor, m. in., Osoba i misja (2005), Filozofia i teologia osoby (2013) oraz monografii Karol Wojtyła na Soborze Watykańskim II (2011, 2020). Wyróżniony nagrodą „Totus” (2013) za propagowanie nauczania św. Jana Pawła II, statuetką „Tulipany Życia” (2016) przyznawaną przez Kapitułę Narodowego Dnia Życia oraz Medalem św. Edyty Stein (2017).
[1] Tertulian, Apol. XXIV, 5; por. Klaus Martin Girardet, Libertas religionis. Religionsfreiheit' bei Tertullian und Laktanz. Zwei Skizzen, Duncker & Humblot, Berlin 2011.
[2] K. Wojtyła, Wstęp ogólny, w: Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje. Tekst
polski, Pallotinum, Poznań 1968, s. 18.
[3] Zob. Grzegorz XVI, encyklika Mirari vos arbitramur (z 15 sierpnia 1832), DH 2730; Leon XIII, encyklika Libertas praestantissimum (z 20 czerwca 1888), DH 3252.
[4] Por. Paweł VI do bpa Emiela-Josefa De Smedta, relatora projektu, podczas audiencji prywatnej, za: G. Routhier, Portare a termine l’opera iniziale: la faticosa esperienza del quarto periodo, w: G. Alberigo (red.), Storia del Concilio Vaticano II, tom V, Concilio di transizione. Il quarto periodo e la conclusione del concilio 1965, Il Mulino, Bologna 2001, s. 73-195, tutaj: 133.
[5] Benedykt XVI, Przedmowa, w: Joseph Ratzinger, O nauczaniu Soboru Watykańskiego II. Formułowanie, przekaz, interpretacja, tom I, przeł. W. Szymona, Wydawnictwo KUL Lublin 2016, s. 9.
[6] Roman A. Siebenrock, Il Vangelo della dignità dell’uomo. Dignitatis humanae, una provocazione continua, “Concilium” 52(2016), z. 4, s. 41-52.
[7] S. Scatena, La fatica della libertà. L’elaborazione della dichiarazione “Dignitatis humanae sulla libertà religiosa del Vaticano II, Il Mulino, Bologna 2003.
[8] J. C. Murray, The Problem of Religious Freedom, “Theological Studies” 25 (1964), s. 503-574; por. D. Gonnet, La liberté religieuse à Vatican II. La contribution de John Courtney Murray SJ, Cerf, Paris 1994.
[9] Podobnie stanowi Powszechna Deklaracja Praw Człowieka z 1948 roku (art. 18).
[10] J. Sacks, La dignità della differenza. Come evitare lo scontro delle civiltà, Garzanti, Milano 2004.
[11] Pamięć i pojednanie: Kościół i winy przeszłości. Dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej 2000, Wydawnictwo Księży Sercanów, Kraków 2000.
