Wolności pragnę ponad wszystko!
Daj mi szerokie pole kołem,
Bym mógł przed Tobą klękać nisko
I jeszcze niżej hołd bić czołem.

Leopold Staff: Wolność

Obserwując świat religii, błędnie można przypuszczać, że wolność nie jest kategorią religijną. Wniosek ten wynika głównie z tego, że religie często wnosiły wielki wkład do kultury, lecz rzadko wnosiły do niej wolność, stając się niekiedy wręcz źródłem zniewolenia. Chociaż założyciele wielkich religii nierzadko używają pojęć „wyzwolenie”, „zbawienie”, „uwolnienie”, i najczęściej nie jest to tylko wyzwolenie z ciemnoty, ubóstwa, czy choroby, to jednak wolność szybko gdzieś się gubi w zawiłości doktryny religijnej. Uznając wolność, wymaga się tu rzeczy wręcz niemożliwej: połączenia tolerancji wobec tego, co inne, z żarliwością własnej wizji Boga. Ale przede wszystkim wymaga się połączenia dogmatu, który oddziela prawdę od błędu i wskazuje tylko prawdę, z możliwością błądzenia. Nie mogło być mowy o wolności religijnej tak długo, jak długo tylko te kategorie wyznaczały świat religii. W religii rozumianej instytucjonalnie (gdzie tylko „my” posiadamy Prawdę) lub indywidualnie (gdzie tylko „moja” religia jest prawdziwa) trudno znaleźć miejsce na wolność - raczej mamy do czynienia z „religijnym przymusem” i uzasadnianiem „nawracania mieczem”. Taka religia, ograniczona i zamknięta „przekazem katechizmowym”, staje się zwykle przyczyną zniewalania, zaś przemieniona w „strażnika absolutnej Prawdy” niesie ze sobą równie często przymus i niewolę.

Jednakże idei wolności religijnej trzeba szukać gdzie indziej, niż w instytucjonalnym i zorganizowanym świecie religii i samej doktrynie religijnej. Jest to dziedzina doświadczenia Boga, a nie nas samych, dziedzina odkrycia „Niewysłowionego” (A. Heschel): „Jak długo człowiek widzi w religii spełnienie swoich własnych potrzeb, gwarancję nieśmiertelności lub sposób na ochronę społeczności, to nie Bóg jest tym, komu on służy, lecz służy on samemu sobie”^[1]. Nie trzeba się dziwić, że w takiej religii „służenia samemu sobie” nie ma miejsca na wolność. W religii, w której wymaga się, aby Bóg był tylko odpowiedzią na ludzką potrzebę, wolność nie może się pojawić, więcej nawet: sam Bóg staje się w niej (naszym) niewolnikiem. Religijne zniewalanie jest tylko tego konsekwencją. Tak długo zatem, jak długo przedmiotem czci staje się sama religia (my sami), tak długo też brakuje w niej miejsca na wolność, pojawia się za to przyzwolenie na zniewolenie i przymus.

Dostrzeżenie wolności religii i w religii wymaga odwrócenia tego błędu rozpoczynania od nas samych. Religia nie jest wyrazem spełnienia naszych potrzeb - to raczej sposób, w jaki Bóg szuka, „wzywa” człowieka. Lecz wzywa go zawsze na jego (człowieka) miarę. I nie może być inaczej. Dlatego religia jest zawsze „sprawą Boga” realizowaną przez człowieka; w religie zawsze jest zaangażowany czas. Medium czasu jest niezbędnym elementem w tym procesie. Szukanie człowieka przez Boga istnieje zawsze wyłącznie w spotkaniu z historią, kondycją intelektualną człowieka, jego wolą, możliwościami itp. Odbywa się zawsze w socjokulturowej i indywidualnej sytuacji człowieka (jednostki), w naszym ograniczeniu czasem. Można powiedzieć, że odpowiadamy na to szukanie (wezwanie) zawsze w naszych, ludzkich słowach. I też nie może być inaczej. Objawia i wzywa Bóg – odpowiada i rozumie człowiek. Dlatego tam właśnie, w religii i w stosunku do niej, człowiek najlepiej ujawnia to, kim jest i jaki jest: musi odpowiedzieć i musi uczynić to sam. Nie istnieje bardziej indywidualny wymiar życia człowieka niż wymiar religijny. Tu właśnie dostrzec można podstawy tej wolności i relację człowieka do Boga przyjąć jako relację wolności, aby „odrzucić miecz”. Wolność nie jest tylko tym, co może przysługiwać religiom „niektórym” i „niekiedy”, ani tym, co można „religiom podarować”, lecz jest tym, co bezwzględnie przynależy do aktu religijnego: nic nie może być nazwane religią, jeśli wyłączona została z tego wolność. Do człowieka należy bowiem zawsze znalezienie „sposobu” odpowiedzi na to wezwanie. Może to czynić tylko w wolności. Zaś każda próba jej ograniczenia jest zmuszaniem człowieka do pozostawania głuchym na to wezwanie.

W konsekwencji takiego myślenia o religii (religiach) jako „odpowiedzi na wezwanie” okazuje się, że mamy tu do spełnienia ważne zadanie, do którego musi być zaangażowana również wolność i którego nie można wypełnić bez wolności. Jest to zadanie utrzymywania „otwartości religii” - zarówno na przeszłe (spełnione) religie, czyli takie, w których człowiek już „nie potrafi odpowiadać”, jak również na takie, w które przemienią się nasze dzisiejsze „odpowiedzi”. Stąd też w dawnych (martwych dzisiaj) religiach nie ma nic śmiesznego i godnego pogardy. Przy całej naszej (ludzkiej) „śmieszności” był tam też zawsze Bóg szukający człowieka i nawet te „śmieszności” nie przyćmiewały całkowicie obecnego w nich światła. To samo dotyczy przemian religii i nowych oczekiwań. Można się zgodzić z M. Schelerem, który nie widzi możliwości „żadnej nowej religii”^[2]. Ale nie można się zgodzić na uznawanie „statyczności”, niezmienności, wieczności panujących religii. Razem z nami religia rozwija się ku „większej pełni”, zmieniając sposoby wyrażania, ujawniając nowe aspekty wiary itd. Nie może tego czynić bez akceptacji wolności swojej i innych religii. Można tu - jak K. Barth w chrześcijaństwie - widzieć „objawienie Boga z góry”, zaś w innych religiach „własne usiłowania człowieka”, które prowadzą we właściwym kierunku; można widzieć tam „anonimowe chrześcijaństwo” (K. Rahner SJ); można wreszcie z istnienia innych religii wnosić, że „mają one swą rolę w planie Bożym” (J. Dupuis SJ). Wszędzie jednak są to tylko różne odpowiedzi na te same wezwania i często wspólne wysiłki człowieka w rozumieniu na miarę swoją i miarę czasów.

A zatem, zamiast rozważać religię hinduską, buddyzm, chrześcijaństwo jako konkurencyjne, a każdą z osobna jako jedyną drogę „ku Bogu”, spójrzmy na nie jako na „różne drogi” Boga do człowieka, różne odpowiedzi na te same wezwania. W takim spojrzeniu na religie otwiera się świat wolności. Zmiana kierunku nie jest jednak procesem łatwym i trzeba było wieków, aby się on dokonał. Teza leżąca u podstaw tej przemiany brzmi prosto, ale z wielkimi konsekwencjami dla idei wolności: działanie Boga wobec człowieka nie opiera się na przymusie. A ponieważ „Bóg nie stosuje przymusu”, nie może tego również czynić żadna religia ani też ci wszyscy, którzy przekazują wiarę innym. Ta prawda – choć tak prosta – radykalnie zmienia sens religijności człowieka. Przymus i niewola w sferze religijnej są teraz fundamentalnym naruszeniem natury wiary religijnej, doświadczenia religijnego i godności człowieka. Zarówno zmuszanie ludzi do tego, aby przyjmowali jakąś religię, jak i powstrzymywanie ich przed wyrażeniem swych przekonań religijnych świadczy o fałszowaniu zjawiska religijności. Kto podejmuje się tego fałszowania, ten neguje to, że Bóg przyznał człowiekowi prawo do wolności i domaga się tej wolności najmocniej w sferze religijnej. „Ostatnia, ostateczna wolność, odwaga wolności i brzemię wolności, są cnotą religijnej dojrzałości” – powie N. Bierdiajew^[3]. Filozof ten tak zdecydowanie łączy rozwój religii z wolnością, że ma nawet odwagę powiedzieć: „niewolnicy nie są potrzebni Bogu”^[4].

Dlatego Deklaracja o wolności religijnej (Dignitatis humanae) z 7 grudnia 1965 roku, choć była często zaskoczeniem dla wierzących, z punktu widzenia tej relacji nie była niczym zaskakującym. Adresowana do wszystkich ludzi, a nie tylko do katolików, najmocniej ukazywała to, że wolność leży u podstaw zamysłu Bożego. Często niedoceniana, stała się ona najważniejszą cezurą w kwestii wolności religijnej w dziejach Kościoła i religii. Z drugiej strony – dla tych, którzy nie chcieli uznać wzajemnej relacji wolności między Bogiem a człowiekiem – stała się ona przyczyną protestów i krytyki, głównym pretekstem starć. Zamiast prześladowania ludzi „inaczej wierzących” i „nawracania mieczem” zaoferowano w niej pokój, ugodę i zrozumienie. Zamiast – jak mówił św. Tomasz – „przegnać ich ze świata przez uśmiercenie”, zaproponowano wolność religijną, czym Kościół wyraźnie przeciwstawił się religijnemu przymusowi, oferując „proponowanie prawdy” a nie „zmuszanie do prawdy”. Prawo osoby ludzkiej do wolności religijnej stało się tym samym silniejsze niż religijne instytucje. Człowiek powinien być wolny od przymusu również w sferze religijnej. Prawo do wolności religijnej - czytamy - „przysługuje trwale również tym, którzy nie wypełniają obowiązku szukania prawdy i trwania przy niej”; „wolność polega na tym, że wszyscy ludzie powinni być wolni od przymusu [...], tak aby w sprawach religijnych nikogo nie przymuszano do działania wbrew jego sumieniu ani nie przeszkadzano mu w działaniu według swego sumienia prywatnym i publicznym, indywidualnym lub w łączności z innymi, byle w godziwym zakresie”^[5]. W religii nie ma miejsca na przymus. Po takiej deklaracji nie może już dziwić orędzie Benedykta XVI na XXI Światowy Dzień Młodzieży (2006): „Pilnie trzeba «wyzwolić wolność», rozjaśnić mroki, w których po omacku porusza się ludzkość”. Rozjaśnianie tych mroków zostało wcześniej wskazane przez Jana Pawła II w encyklice Veritatis Splendor: „świadomość tej podstawowej relacji: Prawda - Dobro - Wolność zanikła na znacznym obszarze współczesnej kultury – pisał papież - dlatego dopomożenie człowiekowi w odnalezieniu tej świadomości stanowi dzisiaj jeden z wymogów misji Kościoła”^[6]. Stąd też: „Wolność potrzebuje [...] wyzwolenia”^[7].

Od tej ważnej deklaracji minęło ponad pięćdziesiąt lat. Przyzwyczailiśmy się już do tego, że zmuszanie ludzi do przyjęcia jakiejś religii, tak samo jak powstrzymywanie ich przed wyrażaniem własnych przekonań religijnych, nie służy wcale religijności człowieka. Obserwowaliśmy, jak wielkie szkody wynikały z tego stanowiska zarówno dla instytucji religijnych, jak też – może nawet bardziej – dla religijności człowieka. Jednak czytając encyklikę dzisiaj łatwo dostrzec, że nie rozwiązuje ona współczesnych problemów związanych z relacją wolność – religia. Przedmiotem prawa do wolności nie jest w niej treść przekonań religijnych. Mówiąc inaczej: nie ma w niej zgody na taką wolność, w której człowiek może „wierzyć w cokolwiek”, jest zaś zgoda na to, aby „nie był przymuszany do religii”. Jeśli jednak zwróci naszą uwagę dzisiejsze roszczenie człowieka wobec wolności w sferze religijnej, to coraz częściej jest to żądanie właśnie takiej wolności: mieć możliwość (być wolnym) do wiary w cokolwiek. Z jednej strony współczesna rozbudowana kultura wolności - w sposób niejako naturalny - stawia wolność religijną obok „wolności do wszystkiego”. Z drugiej strony coraz częściej pojawia się problem „innych religii”, ich roli w wolności religijnej i komunikacji międzykulturowej (pluralizm religijny). W tych obu obszarach człowiek współczesny wydaje się domagać jeszcze jednej wolności: by móc wierzyć, w co chce. Trzeba jednak zapytać, czy w żądaniach tych rzeczywiście realizuje się autonomia człowieka oraz umacnia perspektywa religijna?

Przede wszystkim błędne jest wiązanie „wiary w cokolwiek” z religią. I to nawet wtedy, gdy w tej „wierze” pojawiają się kategorie religijne. Stąd też żadna religia nie może przyznać człowiekowi wolności do „wiary w cokolwiek”. Nie tylko dlatego, że sytuacja ta byłaby całkowitym zniszczeniem instytucji religijnych, ale również dlatego, że grozi to prywatyzacją religii, usunięciem z niej wymiaru społecznego i zafałszowaniem doświadczenia religijnego. Jednak właśnie taka „wolność do wiary w cokolwiek” staje się przedmiotem żądań człowieka współczesnego. We współczesnej kulturze, w której wolnością chce się ogarnąć treść wierzeń, z tym mamy najczęściej do czynienia. Sytuacje tych żądań można odczytać jako chęć ucieczki od „zamkniętych” religii, którym wydaje się, że „już odkryły Prawdę” i zamknęły ją w formułkach, i którym nie udaje się zinterpretować doświadczenia religijnego człowieka w terminach dla niego zrozumiałych. Stąd częste mylenie religii z wierzeniami, w których zwycięża indywidualny wymiar życia człowieka, zaś szacunek dla sumienia jednostki przeradza się w szaleństwo zarozumialstwa. W tym należy widzieć dramat ataku quasi-religii na cały dotychczasowy świat religii (P. Tillich). W niebezpieczeństwie tego ataku ukrywa się najczęściej wolność do „wiary w cokolwiek”. Taka wolność byłaby kapitulacją przed poglądami współczesnego świata i uczynieniem z religii sprawy tylko naszej, ludzkiej. Rzeczywiście, człowiek może wierzyć w cokolwiek, ale nie wolno takiej wiary mylić z religią.

prof. dr hab. Marek Szulakiewicz

Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu

Przypisy:

[1] A.J. Heschel, Człowiek nie jest sam. Filozofia religii, tłum. K. Wojtkowska-Lipska, Kraków 2001, s. 197.

[2] M. Scheler, Problemy religii, tłum. A. Węgrzecki, Kraków 1995.  Por. szczególnie część pt. Dlaczego żadna nowa religia.

[3] N. Bierdiajew, Sens twórczości. Próba usprawiedliwienia człowieka, tłum. H. Paprocki, Kęty 2001, s. 133.

[4] Tamże.

[5] Deklaracja o wolności religijnej , art. 2.

[6] Jan Paweł II, Veritatis Splendor. Tekst i komentarz, Lublin 2001, par. 84.

[7] Tamże, par. 86.

Zapraszamy do komentowanie tego wpisu na naszym profilu na Facebooku: