Sfinansowano ze środków Funduszu Sprawiedliwości, którego dysponentem jest Minister Sprawiedliwości
www.funduszsprawiedliwosci.gov.pl
Spis treści
Chrześcijaństwo wprowadziło do historii najgłębszą świadomość wolności ducha, religijnego wymiaru osoby ludzkiej, wobec władzy politycznej. W ten sposób poprzez męczeństwo przywróciło wolność religijną w jej starożytnym znaczeniu. Po Konstantynie te spostrzeżenia pozostały nietknięte, ale zmieniły swój zewnętrzny aspekt ze względu na zmianę okoliczności. Wraz z reformacją pojawiło się nowoczesne rozumienie wolności religijnej, które różni się od starożytnego. Później niektóre ruchy władzy politycznej odzyskały kontrolę nad duchem, nad religią. Doprowadziło to do nowego starcia z chrześcijanami, które wciąż trwa.
Chrześcijaństwo, Wolność wyznania w starożytności, Współczesna wolność wyznania, Tolerancja, Bóg i Cezar, Kościół i państwo
Chrześcijaństwo jest religią zrodzoną z Wcielenia Słowa Bożego w Jezusie Chrystusie oraz z Jego nauk i czynów. Jest to duchowa siła, która wpłynęła na wiele cywilizacji. Dla Imperium Rzymskiego jest to rzeczywistość, która zmieniła bieg jego historii, otwierając przestrzeń, którą można właściwie nazwać przestrzenią wolności religii w starożytnym sensie. Oznacza to, że władza polityczna nie może rządzić boską prawdą, a prawdziwy kult nie może być narzucany fizycznym przymusem. Chrześcijaństwo nie wprowadziło jednak pojęcia "wolności religii" w nowoczesnym sensie, rozumianej jako prawo jednostki do wyboru dowolnej religii, bez podlegania jakiejkolwiek władzy, politycznej lub kościelnej.
Wśród nauk Jezusa Chrystusa najistotniejszą w tym względzie jest "Oddajcie Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga" (Mt 22:21). Chrześcijanie natychmiast zrozumieli, że boska prawda nie leży w mocy władzy politycznej; zrozumieli również, że Cezar był prawowitą władzą w swojej własnej sferze. Chrystus wyjaśnił to jeszcze bardziej w swoim dialogu z Piłatem: "Nie miałbyś żadnej władzy nade mną, gdyby ci jej nie dano z góry" (J 19:11). W ten sposób została przygotowana arena dla trzywiekowego wyzwania, jakim był konflikt między tą nową i całkowicie pokojową siłą duchową (ponieważ jej wyznawcy rozumieli, że chociaż Chrystus jest Królem Wszechświata i powróci, Jego Królestwo nie jest z tej ziemi) z jednej strony, a polityczną i militarną potęgą Imperium Rzymskiego z drugiej. Rozwiązanie tego dramatu naznaczyło resztę historii chrześcijaństwa.
Związek między chrześcijaństwem a wolnością wyznania wymaga multidyscyplinarnej perspektywy. Zawiera elementy historyczne, teologiczne, filozoficzne i prawne. Starałem się je zsyntetyzować w poniższych sekcjach.
Grecja rozwinęła teologię naturalną. Arystoteles był w stanie napisać, że chociaż "polityczna roztropność rządzi wszystkim w mieście", to służy mądrości lub teologii, ale nie może rządzić teologią, ponieważ byłoby to jak rządzenie "bogami"[1]. Tak więc istniał precedens, zgodnie z którym teologia powinna być wolna od władzy politycznej. Ale w Rzymie chrześcijanie znaleźli się w innej sytuacji duchowej, która doprowadziła do prześladowań. Warto teraz opisać zarówno sytuację duchową, jak i proces prześladowania.
Chociaż chrześcijanie byli prześladowani z różnych powodów, te strukturalnie związane z koncepcją wolności religijnej dotyczyły potrzeby Rzymu, aby być nierozerwalnie związanym z kosmiczno-boskim porządkiem, tak aby mieć teologię cywilną, w której sam Rzym odgrywał centralną rolę. Potrzeba ta doprowadziła do prób kontrolowania teologii cywilnej przez władzę polityczną i z tego powodu do oporu i prześladowań. Przyjrzyjmy się kilku eksperymentom w tym zakresie.
Kiedy Rzym stał się monarchicznym imperium, Cezar próbował przekształcić rzymską teologię cywilną, przyjmując aleksandryjską praktykę ubóstwienia cesarza. Próbował połączyć ją z rzymskimi tradycjami i przywoływał moce Romulusa i Attusa, ale wyraźnie wykroczył poza nie[2]. I chociaż przebóstwienie cesarza nie było tak skuteczne, jak oczekiwano, aby zapewnić teologiczną podstawę Imperium, to jednak dostarczyło powodu do męczeństwa chrześcijan.[3]
Co więcej, od czasu powstania imperium, według Celsusa, Rzym włączył do swojego panteonu wszystkich bogów, więc akceptacja politeizmu wydawała się być niezbędna dla imperium. Żydzi byli zwolnieni z tego obowiązku ze względu na ich sojusz z Rzymem, ale chrześcijanie, po wydaleniu z synagogi, byli uważani za "ateistów"[4] i podlegali prześladowaniom.
Zarówno chrześcijanie, jak i władze rzymskie walczyli o prawdę. Jednak władze rzymskie miały na uwadze celowość społeczeństwa, podczas gdy chrześcijanie mieli na uwadze dobro, do którego wszystkie dusze powinny być kierowane wolnym aktem woli.
Ponieważ Rzym odczuwał potrzebę posiadania prawdziwej boskiej sankcji, wsparcia prawdziwych bogów, a chrześcijanie swoją cierpliwą męczeńską śmiercią i swoimi argumentami[5] dali dowód, że ich Bóg jest prawdziwy, w końcu pogańscy cesarze poddali się Bogu. Czuli, że kara boska dotyka ich i państwo z powodu prześladowań chrześcijan. Dzięki dziełu Euzebiusza mamy tekst z końca ostatniego wielkiego prześladowania chrześcijan (311 r. n.e.). Tam cesarz Galeriusz Maksymian podaje przyczynę prześladowań i swojej kapitulacji:
Wśród innych zarządzeń, które wydajemy zawsze dla pomyślności i pożytku państwa, oznajmiliśmy swego czasu wolę uporządkowania wszelkich stosunków w zgodzenie z dawnymi prawami i z obyczajem państwowym Rzymian oraz trosk o to, by również chrześcijanie, którzy porzucili religię swych przodków, powrócili do właściwszych poglądów. Z jakiegoś powodu chrześcijan tych ogarnął taki upór i taka głupota, ze nie stosowali się oni do dawnych obyczajów, które może kiedyś wprowadzili ich właśni przodkowie, lecz sami według własnego widzimisię ustanowili prawa, trzymali się i gromadzili tu i owdzie rzesze ludzi.[6]
Mamy tu do czynienia z zasadniczo teologiczną kwestią o implikacjach politycznych, a nie odwrotnie: Maksymian chciał otrzymać Bożą łaskę i czuł, że cierpienia, których doświadczał, były spowodowane tym, że chrześcijanie nie oddawali należytej czci Bogu z powodu prześladowań. W ten sposób zakończyło się ostatnie wielkie rzymskie prześladowanie.
Nikt w tej sytuacji nie myślał o człowieku jako o odizolowanej jednostce, która tworzy "opinie" i trzyma się ich lub nie, według swojego kryterium. Chrześcijanie nie stawiali oporu, aby osoby mogły swobodnie wybierać konkretną religię, tak jak klienci wybierają produkty w supermarkecie. W rzeczywistości byli posłuszni prawdziwemu Bogu.[7] Poprzez swój opór wobec wykorzystywania władzy cesarskiej kosztem boskiej prawdy, chrześcijanie pokazali, że osoba ludzka jest związana z dobrem całego wszechświata, z Bogiem, a tym samym transcenduje dobro społeczeństwa politycznego i jego autorytetu Nie było to stanowisko indywidualistyczne.[8] Cezar reprezentuje boski porządek, ale boski porządek wykracza poza porządek polityczny. Rzym nie może być utożsamiany z boskim porządkiem. Wszystkie istoty ludzkie należą do tego porządku, a boska sprawiedliwość chroni je wszystkie.[9]
Robert Wilken argumentował, że chrześcijanie walczyli z Rzymem w celu ustanowienia nowoczesnej wolności religijnej i że w rzeczywistości zapieczętowali tę ideę, jako "wolność religii". Cytuje Laktancjusza i Tertuliana jako autorów, którzy wprowadzili pojęcie libertas religionis i dodaje, że Tertulian zastosował je do społeczności. Następnie stwierdza, że po "przełomie konstantyńskim" ślad ten został utracony w chrześcijaństwie, ponieważ "jedną rzeczą było nawoływanie do wolności religijnej podczas prześladowań, a "zupełnie inną, gdy posiada się władzę" (s. 24).[10] To podejście jest interesujące, ale niedokładne. Joseph Streeter naprawdę je obalił, wykazując, że w kontekście, w którym wyrażenie libertas religionis jest używane przez Tertuliana i Laktancjusza, nie pociąga za sobą uznania różnych prawdziwych religii, spośród których jednostka miała prawo wyboru. Prawdziwą religią było chrześcijaństwo, a fałszywą pogaństwo. Dlatego wyrażenie libertas religionis oznaczało, że religia nie może być kontrolowana przez władzę polityczną, że jednostka musi czcić z własnej woli w sposób, który uważa za prawdziwy, a władza polityczna nie może jej do tego zmusić,[11] chociaż jest zobowiązana do oddawania czci prawdziwemu Bogu i może (nawet powinna) zostać ukarana, jeśli tego nie zrobi. Gdyby pogańscy bogowie byli prawdziwi, mówi Tertulian, chrześcijanie powinni zostać słusznie ukarani.[12] Takie jest starożytne znaczenie wyrażenia "wolność wyznania".
Opierając się na fakcie, że chrześcijanie nie walczyli o nowoczesną "wolność wyznania", Joseph Streeter twierdzi, że chrześcijanie nie byli tolerancji dla innych religii, ponieważ uważali je za fałszywe, a zatem niezasługujące na jakikolwiek szacunek.[13] Ale tutaj się myli.
Aby omówić krytykę Streetera, musimy przedstawić główne idee rzymskiej teologii. Rzym uważał, że dla przetrwania swojej potęgi musi być nierozerwalnie związany z kosmiczno-boskim porządkiem. Varro zrozumiał to przed wiekiem Księstwa i nazwał teologię, która leży u podstaw rzymskiej siły, "teologią cywilną". Taka teologia została stworzona przez miasto i nie należy jej publicznie zaprzeczać.[14] Wydaje się, że Cyceron, przyjaciel Varro, miał podobny pogląd. W jego De natura deorum postać Cotta jest rzymskim kapłanem, który wierzy w bogów tylko poprzez wiarę w swoich przodków. Jest jednak człowiekiem myślącym i dobrze zna filozoficzną krytykę religii cywilnej, a co za tym idzie, jest w stanie zręcznie krytykować epikurejskie i stoickie poglądy na temat boskości. Cotto trzyma się wiary starszych, ponieważ wie, że jest w niej ziarno prawdy. Laktancjusz wskazuje, że Cyceron utrzymywał, że niedociągnięć teologii cywilnej nie należy omawiać w taki sposób, aby mogły dotrzeć do uszu ludu, a także że jego koncepcja boskich rzeczywistości była wyższa niż ta, która została objaśniona w dialogu.[15]
Jak zauważył Streeter, chrześcijanie nie byli w stanie spojrzeć przychylnie na to, co Cyceron i Varro rozumieli jako "teologię cywilną". Chrześcijanie postrzegali ją jako oczywisty fałsz, zwykły przesąd. Laktancjusz bardzo surowo krytykuje Cycerona, ponieważ twierdził, że chociaż religia ludowa jest fałszywa, nie powinna być omawiana z wulgarną publicznością. Powodem podanym przez Cycerona jest to, że taka dyskusja groziłaby zanikiem tradycyjnej religijności Rzymian. Laktancjusz uważał, że Cyceron działał ze strachu, a nie jak Sokrates. Ten zarzut wynikał z jego głębokiej litości dla ludzi, którzy żyli w ciemności.[16] Tak więc Laktancjusz naprawdę nie rozumiał, że masa ludzi, bez pomocy wiary, może mieć religię tylko wtedy, gdy jest ona dla nich wyrażona w sposób metaforyczny i wyobrażeniowy. Właśnie dlatego Cyceron nie potępił religii otrzymanej od ojców jako fałszywej, ponieważ stworzyłoby to przerażającą pustkę, podobną do tej, którą Rzymianie znaleźli w Grecji, według Polibiusza.[17]
Laktancjusz wie jednak, że może istnieć inny rodzaj religii poza chrześcijaństwem i w tej kwestii podąża za starą nauką wiary chrześcijańskiej: istnieje harmonia z rozumem i nie należy powoływać się na rzecz prawdy w dyskusji z poganami na źródło, które można zaakceptować tylko wtedy, gdy ktoś przyjął wiarę. Dlatego u pogan Pismo Święte nie powinno być przywoływane jako dowód chrześcijaństwa, ale tylko rozum i autorytety dla nich akceptowalne, takie jak filozofowie czy historycy.[18] Oznacza to, że istnieje naturalna religia, która jest prawdziwa.[19] Jest to ważne, ponieważ (1) oznacza to, że może istnieć religia publiczna oparta wyłącznie na rozumie. I (2) pozwoli to sformułować to, co moim zdaniem jest właściwym sposobem pojmowania wolności religii dzisiaj, rodzajem nakładającego się konsensusu, zgodnie z chrześcijaństwem i Dignitatis humanae.
Szkoda, że Robert Wilken uciął swoją analizę na rzekomym "przełomie konstantyńskim", tak że nie zbadał, w jaki sposób chrześcijaństwo ukształtowało krajobraz polityczny w odniesieniu do duchowej wolności ludzi i społeczności. Wypełnimy tę lukę tutaj.
Po podboju Cesarstwa Rzymskiego przez chrześcijaństwo, władza duchowa została postawiona ponad władzą polityczną. Było to oczywiście lepiej realizowane na Zachodzie przez tysiąc lat, po upadku Cesarstwa Rzymskiego i przynajmniej do czasów reformacji (w Hiszpanii do czasów Burbonów). Idealny system, nigdy w pełni nie zrealizowany, został wyjaśniony przez Akwinatę w dwóch przejrzystych tekstach: rozdziałach 15 i 16 jego De Regno oraz Summa Theologiae II-II, qq. 10, a. 10; i 12, a. 2. Podstawową koncepcją jest to, że gdy Kościół rozrósł się i wchłonął władzę doczesną, taka władza stała się świeckim ramieniem Kościoła.[20] Było to nieuniknione, ponieważ Paweł nauczał w 1 Kor. 6:1-2: " Czy odważy się ktoś z was, gdy zdarzy się nieporozumienie z drugim, szukać sprawiedliwości u niesprawiedliwych, zamiast u świętych? Jednak rządy przywódcy politycznego nie są święte, ale świeckie, musi on otrzymać tylko to, co należy do Cezara.
Wspomniany układ ograniczał władzę rządcom politycznym i chronił dusze i ciała wszystkich. Stało się to jasne już na samym początku istnienia systemu. -Na przykład, gdy Ambroży usankcjonował Teodozjusza z powodu masakry w Tesalonice;[21] lub gdy Osius oparł się angażowaniu się Konstancjusza w sprawy teologiczne.[22] Zostało to ponownie bardzo jasno przedstawione w polemikach Inwestytury. Ale było to ratyfikowane raz po raz. -Na przykład, gdy angielscy legiści chcieli zastosować prawo rzymskie, aby zmienić los villeinage w los rzymskich niewolników (przed reformami Antoninusa Piusa) i napotkali opór duchowieństwa.[23] Kiedy Karol I Hiszpański chciał pozostawić jako ustalony (przez prawników) sposób, w jaki Amerindianie mieli być rządzeni, Franciszek Vitoria powiedział mu, że prawnicy są kompetentni w prawie hiszpańskim, ale Amerindianie nie podlegają takiemu prawu, więc jeśli Karol chciał być sprawiedliwy i ocalić swoją duszę, musiał pozostawić teologom i kapłanom dyskusję nad tą kwestią i działać zgodnie z wnioskami teologicznymi, to znaczy zgodnie z osądem Kościoła.[24] Karol był posłuszny Kościołowi.[25]
Należy zauważyć, że duchowa władza papiestwa opierała się na przekonaniu doczesnych władców, że sprawiedliwość jest ponad władzą, a sprawiedliwe życie na tym świecie (lub Boże przebaczenie) jest im niezbędne do osiągnięcia życia wiecznego. Ponieważ władza duchowa była dość słaba, a czasami zerowa z militarnego punktu widzenia.
Wraz z wchłonięciem społeczeństwa przez Kościół i podziałem na władzę świecką i duchową pojawia się nowe pytanie, napięcie, które należy bardzo dobrze zrozumieć: Augustyn, na przykład, jest zadowolony, że przymus jest stosowany przeciwko heretykom w Afryce i że nałożono ograniczenia na pogańskie ofiary. Popiera to ze względu na dobro dusz, dla ich zbawienia.[26] Kłóci się to jednak z innymi zasadami. Po pierwsze, boska wiara jest darem od Boga,[27] więc ludzka władza, w tym władza Kościoła, nie może narzucać nawrócenia i chrztu; po drugie, rodzice powinni decydować, czy ich dzieci mogą zostać ochrzczone[28], czy nie. Te dwie zasady były stale przestrzegane w historii Kościoła, choć sporadycznie dochodziło do ich łamania.[29]
Sugerują, że chrześcijanie nie postrzegali "wolności" jako cechy odizolowanej jednostki; jednostka została włączona do wspólnoty poprzez wydarzenia, w których jej wola początkowo nie była wykonywana w akcie.[30] Ale ludzie ochrzczeni i tylko ochrzczeni znajdowali się pod jurysdykcją Kościoła. Oznaczało to dokładnie, że wspólnota chrześcijańska, Kościół, mogła siłą wymagać od swoich członków wierności swojej zasadniczej strukturze, nawet jeśli zostali do niej włączeni, będąc małymi dziećmi.[31] (Podobnie jak w Starym Testamencie, Hebrajczycy byli włączani do Ludu Bożego poprzez obrzezanie, gdy mieli osiem dni). Ma to wpływ na to, co odkryliśmy w poprzedniej sekcji, tak że musimy osiągnąć doskonalszą definicję specyficznie chrześcijańskiej wolności wyznania, zawartą w rozumieniu tego tematu przez kanonistów i scholastyków: "religia nie może być kontrolowana przez władzę polityczną, jednostka musi czcić ze swojej wolnej woli w sposób, który uznała za prawdziwy, a władza polityczna nie może zmusić jej do oddawania czci, chociaż jest zobowiązana do oddawania czci prawdziwemu Bogu i może (nawet powinna) zostać ukarana, jeśli tego nie robi, bardzo szczególnie, jeśli podlega jurysdykcji Kościoła poprzez chrzest".
Przeanalizujmy teraz te trzy tematy: wolność nawrócenia, chrzest dzieci i jurysdykcję nad heretykami.
Po pierwsze, Corpus iuris canonici, kontynuując dzieło Tertuliana, podsumowuje chrześcijańskie stanowisko dotyczące narzucania nawrócenia siłą: "Jest to sprzeczne z religią chrześcijańską, aby w jakimkolwiek czasie ktoś gorliwie sprzeciwiał się i wbrew swojej woli był zmuszany do przyjęcia i służenia chrześcijaństwu".[32] W ten sposób pojawił się problem niechrześcijańskich osób i wspólnot w chrześcijańskich wspólnotach. Te osoby i społeczności były tolerowane, chociaż sposób, w jaki były tolerowane, różnił się w każdej chrześcijańskiej wspólnocie i zależał od różnych okoliczności. Powodem było to, że Kościół nie miał nad nimi duchowej władzy.[33] "Tolerancja" oznacza tutaj właśnie znoszenie czegoś, co jest złe lub szkodliwe, tak aby większe dobra nie zostały naruszone lub uniemożliwione.[34] Żydzi byli zasadniczo tolerowani i pozwalano im mieć własne obrzędy, sędziów i nauczycieli. Publiczne obrzędy pogańskie były rzadziej tolerowane,[35] chociaż pogańscy poddani nie byli zmuszani do nawrócenia. [36]
Po drugie, teologia chrześcijańska nauczała, że chrzczenie dzieci bez zgody rodziców było sprzeczne z prawem naturalnym.[37] Doktryna ta była zawsze przestrzegana przez ortodoksyjnych agentów. Wspomnę tu szczególnie o Ameryce Hiszpańskiej w okresie panowania hiszpańskiego, które było przedłużeniem chrześcijaństwa łacińskiego. Mamy bardzo wyraźne świadectwa (datowane blisko powstania imperium hiszpańskiego i blisko jego końca), że poprzednie dyspozycje były religijnie przestrzegane.[38]
Trzeci punkt jest być może tym, który najtrudniej dziś zrozumieć. John Henry Newman wykazał, że Kościół zawsze, od samego początku, troszczył się o boską doktrynę, której nauczał go Jezus Chrystus. W rzeczywistości jest to jeden z głównych powodów jego istnienia. [39] Jest utrwaleniem nauk i czynów Chrystusa, aby wypełniło się Jego proroctwo: "niebo i ziemia przeminą, ale słowa moje nigdy nie przeminą".[40] Newman dowodzi również, że dbałość o prawdę objawioną przez Boga oraz stosowanie siłowych sankcji wobec nieposłusznych i heretyków można dostrzec nie tylko w tradycji, ale także w samej Biblii:
“[…] jakim skandalem było to, że św. Piotr wykonywał swoją apostolską władzę nad Ananiaszem, a św. Jan groził Diotrephesowi? Jakim skandalem było to, że św. Paweł powiedział Koryntianom, że ma dla nich "rózgę", gdyby byli nieposłuszni! Należałoby rzeczywiście pomyśleć, że broń została powierzona Kościołowi do użycia, jak również do pokazania [...].[41]
Istnieją zatem dwa sposoby rozumienia "wolności chrześcijanina" w Kościele. Jednym z nich jest droga uznania, że prawda jest tym, co "nas wyzwoli". Drugi jest taki, że nasze sumienie musi być wolne od prawdy i ortodoksji. Mówię tu o sferze kościelnej. Niektórzy protestanci uważają, że wolność chrześcijanina w odniesieniu do Kościoła ma być wolna od ortodoksji, że Kościół musi być tolerancyjny w tym sensie.[42] Na dłuższą metę oznacza to jednak atomizację Kościoła na tyle części, ile jest umysłów. Tradycyjny pogląd w chrześcijaństwie był radykalnie odmienny. Jednostka żyła w społeczeństwie wiernych, zjednoczonych właśnie w uczestnictwie w jednej prawdziwej doktrynie. Godność osoby ludzkiej polegała właśnie na zdolności do trzymania się boskiej prawdy, a co najważniejsze, boskiej prawdy objawionej.[43] Od tego zależała wolność chrześcijanina.
Tak więc Kościół ma jurysdykcję nad wiernymi i może ekskomunikować każdego, kto wyznaje heretyckie poglądy lub zachowuje się w sposób niezgodny z doktryną chrześcijańską. Co więcej, władza ta jest wykorzystywana zarówno dla dobra przestępcy, jak i dla dobra wspólnego. [44]
Jednak na Zachodzie, w chrześcijaństwie łacińskim, władza ta została rozciągnięta na społeczeństwo polityczne. Powodem jest to, że przez wiele stuleci społeczeństwo polityczne zostało wchłonięte i stało się częścią Kościoła. Stało się tak, ponieważ zdecydowana większość członków społeczeństwa i praktycznie wszyscy ludzie w strukturach władzy stali się chrześcijanami, a zatem współpracowali nie tylko w osiąganiu politycznego dobra wspólnego, ale także nadprzyrodzonego dobra wspólnego. Co więcej, to duchowieństwo uratowało cywilizację i naukę, a nawet ustanowienie struktur politycznych i linii dowodzenia na dużych terytoriach byłoby nieosiągalne bez struktury duchownej.[45] W tym kontekście Akwinata utrzymywał, że hierarchia duchowna Kościoła musi osądzać heterodoksyjne opinie. W przypadku, gdy ktoś został uznany za winnego obrony takich opinii, powinien zostać wezwany do nawrócenia. Jeśli dana osoba nie okaże skruchy, zostanie ekskomunikowana. Kiedy jednak tak się działo, władze cywilne często nakładały inne kary w celu ochrony porządku publicznego społeczeństwa chrześcijańskiego. Akwinata opowiada się za karą kryminalną, stwierdzając, że heretycy są gorsi niż fałszerze fałszywych pieniędzy, ponieważ fałszują coś cenniejszego - boskie nauki.[46]
Należy jednak pamiętać o dwóch rzeczach. Po pierwsze, w chrześcijaństwie łacińskim wszystkie tezy i opinie mogły być bronione na uniwersytecie, przynajmniej w celu argumentacji. Istniała wielka swoboda badań, jak można wywnioskować z Summa theologiae Akwinaty i z Quaestiones disputatae, ponieważ odzwierciedlają one praktykę na uniwersytetach: zawsze rozważano najsilniejsze zastrzeżenia. To wyjaśnia wielki rozwój wszystkich nauk.[47] Po drugie, doktryna chrześcijańska powoli przenikała do dusz i zwyczajów, co można zrozumieć w pracach Sigrid Undset.[48] Było wiele miejsca dla popularnych opinii, które nie były całkowicie ortodoksyjne.
Zwykle tylko wtedy, gdy opinie łamały jedność z władzami politycznymi i kościelnymi oraz kwestionowały samą strukturę wiary chrześcijańskiej i społeczeństwa, grzech herezji był karany. Tak stało się na przykład z albigensami (i katarami). Odrzucili oni małżeństwo, odrzucili hierarchię kościelną i francuską władzę polityczną i siłą wywalczyli sobie niezależność. Dominik poszedł głosić nawrócenie, a kiedy heretycy przemocą próbowali zapobiec misji (zabójstwo jednego z legatów cysterskich 15 stycznia 1208 r., Pierre'a de Castelnau), zwołano przeciwko nim krucjatę.[49]
Początkowe tendencje sekularystyczne i nacjonalistyczne (bardzo silnie obecne najpierw we Florencji, następnie w Anglii i Francji, a później w Holandii) znalazły potężnego sojusznika w Reformacji i spowodowały potężne zakłócenie całego systemu osiągniętego w łacińskim chrześcijaństwie. Po wielu wojnach i bitwach, które to spowodowały, w Pasawie i Westfalii, wolność sumienia wśród chrześcijan została ogłoszona w krajach podległych cesarzowi austriackiemu i podzielonych przez reformację. Istnieje rozbieżność między oficjalną historią a informacjami dostarczonymi przez źródła pierwotne. Jaime Vicens Vives opowiada tę oficjalną historię w swojej Historia General Moderna: w Westfalii (1648 r.) wolność sumienia została uznana i rozwinięta oraz dotarła do szerszych regionów, ponieważ chociaż formuły ius reformandi i cuius regio eius religio zawarte w tekście pokoju habsburskiego (porozumienia Dieta z 1555 r.) zostały utrzymane, nonkonformistyczni poddani nie byli już zmuszani do odmowy lub migracji. Następnie Vicens Vives w przypisie koryguje tę historię w następujący sposób: "Taka jest najbardziej aktualna synteza porozumień Dieta z 1555 roku [że ustanawiały one wspomniane zasady]. Jednak dogłębna analiza wspomnianego pokoju Habsburgów - tekstu bardzo barokowego pod względem konceptualnym - nie pozwala na wyciągnięcie takich wniosków, co można wywnioskować z lektury kolejnych rozdziałów: [...] 10) "Żadna władza nie może zmuszać swoich poddanych do wyznawania własnej religii, żadna władza nie może zmuszać ich do apostazji i/lub żadna władza nie może wykorzystywać swojej władzy do stosowania wobec nich przemocy w jakiejkolwiek formie. Jeśli jednak niektóre władze już w przeszłości stosowały przymus w tej sprawie, dzięki podpisanemu przez nas Pokojowi uwalniamy je od oskarżenia lub uznania za winne". [...] 14) "Ponieważ w wielu cesarskich i wolnych państwach praktykowano obie religie, to znaczy naszą starożytną wiarę i wyznanie Habsburgów, tak też muszą być praktykowane w przyszłości, a obywatele i wszyscy mieszkańcy, religijni lub świeccy, będą cieszyć się wolnością i pokojem, aby żyć w ramach jednej lub drugiej [wiary lub wyznania]". [50]
W ten sposób rezultatem wojen, które nastąpiły po reformacji, była wolność sumienia, ale politycznie neutralizująca religię. Nie było już duchowej władzy ponad władzą świecką, z wyjątkiem krajów, które odziedziczyły porządek chrześcijaństwa, takich jak Hiszpania (w tym Ameryka hiszpańska, hiszpańska Afryka i hiszpańska Azja) i niektóre części Włoch oraz, w mniejszym stopniu, inne kraje katolickie. W krajach niekatolickich, które były częścią chrześcijaństwa łacińskiego, władza polityczna albo przejęła władzę religijną, albo po prostu uważała się za wyemancypowaną od władz religijnych. Oczywiście chrześcijańska opinia publiczna i zwyczaje nadal odgrywały rolę w powstrzymywaniu rządu (i nawet dzisiaj odgrywają rolę, chociaż zostały prawie całkowicie wymazane).[51] Co więcej, w ogóle uniwersytety przez co najmniej kilka stuleci nadal były ośrodkami kultywowania mądrości teologicznej i filozoficznej, w związku z czym swobodnie dyskutowano o granicach władzy politycznej.
W Stanach Zjednoczonych konstytucja była pierwotnie w dużym stopniu inspirowana filozofią klasyczną, a rządzący nie mieli aspiracji do panowania nad religią. W tym kraju było zatem dużo miejsca na wolność wyznania w nowoczesnym sensie, chociaż, jak zauważył Tocqueville, chrześcijaństwo ze swoją tradycyjną mądrością i zwyczajami bardzo ożywiało życie i instytucje kraju oraz ograniczało działania polityczne w granicach moralności, wykluczając stosowanie bezbożnej raison d’Etat.[52] Jednak w innych krajach sytuacja wyglądała zupełnie inaczej.
Od XVIII wieku w Europie powstał ruch, który chciał systematycznie zmniejszać wpływ tego, co nazywał "przesądem", czyli chrześcijaństwa. Adam Smith opracował nawet sprytny plan osiągnięcia tego celu w księdze 5, rozdział 1 swojego Bogactwa narodów (1869). Ale wielu innych zrobiło to samo. Filozofowie we Francji wprowadzili w życie analogiczne, a nawet bardziej agresywne plany, tworząc "Konstytucję cywilną kleru". August Comte chciał zastąpić chrześcijaństwo "religią ludzkości". Chrześcijaństwo było faktycznie prześladowane w wielu krajach, takich jak Francja, Hiszpania, Ameryka Hiszpańska, a później Włochy. W Niemczech Bismark wdrożył swoje wojny kulturowe przeciwko kościołom luterańskim i katolickim.[53] Był to w pewnym sensie powrót do pierwotnej sytuacji Kościoła, ponieważ państwo nie tylko postrzegało siebie jako niezależne od religii, ale jako nosiciela nowej kompleksowej prawdy, która powinna dążyć do zastąpienia religii, a zwłaszcza chrześcijaństwa. Okazuje się jednak, że teraz, gdy ludzie są świadomi, że osoba ludzka jest ukierunkowana na cel wykraczający poza porządek polityczny, próba przekształcenia porządku politycznego w ostateczną odpowiedź na ludzkie pragnienie szczęścia jest skazana na tyranię. Trzeba zapomnieć o godności istot ludzkich, o ich osobowości. Próbowano tego na różne sposoby: na przykład pozornie wywyższając indywidualną wolność, jednocześnie głosząc, że prawodawca jest przedstawicielem Woli Ogólnej, a przestrzeganie tej woli jest jedyną prawdziwą wolnością (Rousseau i Robespierre);[54] zaprzeczając, że istnieje jakikolwiek inny "racjonalny mechanizm" pozwalający osiągnąć dobre społeczeństwo niż przyjemność-ból i żadna inna zasada moralności niż zasada użyteczności (Helvetius, Benthan);[55] wywyższając społeczeństwo jako całość, która całkowicie pochłania poszczególne istoty ludzkie (Marks)[56] itp.
W XX wieku napotkaliśmy bardzo skomplikowany krajobraz dla Kościoła i chrześcijaństwa. Duża część świata była pokryta totalitarnymi ideologiami, które wymagały całkowitej lojalności i uważały się za całkowicie niezgodne z chrześcijaństwem i wolnością religii w starożytnym sensie. Inne ideologie, choć może nie totalitarne, proponowały warunkowe poglądy polityczne jako nowe doktryny zbawienia, w tym sensie, że utrzymywały, iż bez nich nie ma sprawiedliwości na ziemi. Te również często antagonizowały Kościół i chrześcijaństwo. Przetrwanie tradycji chrześcijańskiej i klasycznej zapewniło jednak Kościołowi ochronę w wielu krajach, w tym w Stanach Zjednoczonych i wielu krajach iberyjsko-amerykańskich. Należy dodać, że oczywiście dzieci ochrzczone w heretyckich lub schizmatyckich tradycjach stuletnich nie podlegają jurysdykcji Kościoła, a obecnie jest wiele takich dzieci nawet w krajach niegdyś katolickich. Jest to kontekst, w którym został wydany dokument Soboru Watykańskiego II Dignitatis humanae. (Zobacz odpowiedni wpis dotyczący tego dokumentu).
Rozsądna interpretacja wspomnianego dokumentu pozwala obecnym chrześcijanom zwrócić uwagę na inne ważne aspekty obecnej sytuacji: (a) władza polityczna nie jest już świeckim ramieniem Kościoła. Tak więc wszyscy obywatele, którzy szanują prawo naturalne i zgadzają się w dyskusji publicznej z wykorzystaniem naturalnego rozumu[57], mogą być pełnoprawnymi obywatelami; oraz (b) praktyka religijna jest wspólnotowa, a nie indywidualistyczna, co jest faktem o bardzo szerokich konsekwencjach. Ze względu na ten wspólnotowy wymiar, rodzice mogą i muszą chrzcić swoje dzieci, zgodnie z Pismem Świętym i Tradycją, a tym samym dzieci znajdują się pod jurysdykcją Kościoła w jego własnej sferze. Co więcej, chrześcijanie mogą tworzyć stowarzyszenia, takie jak uniwersytety, o chrześcijańskiej tożsamości, tak że profesor wykładający na jednym z nich nie może powoływać się na swoją wolność religijną, aby nauczać w sposób sprzeczny z tożsamością instytucji. Gdyby takie nauczanie było dozwolone, nie istniałoby prawo do stowarzyszania się, a bez prawa do stowarzyszania się nie byłoby prawdziwej wolności religii.[58]
Gdyby istniał uczciwy rząd, który szanowałby te dwa punkty, wówczas najlepszym sposobem działania byłoby, gdyby teologia naturalna (w sensie Varro, Cycerona, Justyna, Laktancjusza i Augustyna) informowała społeczeństwo polityczne (a nie ateizm),[59] a ponieważ ani społeczeństwo polityczne, ani teologia naturalna nie mogą zaspokoić głębokich tęsknot ludzkiej duszy, różne wspólnoty religijne żyły zgodnie ze swoimi poglądami[60] i miały własny system edukacji, a nawet własne sądy do rozwiązywania wewnętrznych problemów społeczności, takie jak sądy prawa kanonicznego. (Posiadanie własnych sądów oznacza oczywiście, że przymus państwowy byłby na usługach takich sądów). Ale wszystkie społeczności powinny podlegać prawu publicznemu, obejmującemu prawa naturalne i pozytywne (rozumne). Powinny też być otwarte na wzajemną naukę i lojalną dyskusję doktrynalną, ponieważ prawdziwi chrześcijanie płonęliby z udręki, widząc, że wiele dusz żyje w ciemności i pozbawionych drogi do zbawienia bez nauczania Pana, Jezusa Chrystusa. Byłby to rodzaj nakładającego się konsensusu zgodnego z pełnym chrześcijaństwem.
Oczywiście pozostają dwa problemy. Po pierwsze, istoty ludzkie są zranione grzechem pierworodnym. Dlatego bez boskiej łaski i światła, z jednej strony, władza publiczna z trudem może przestrzegać sprawiedliwości i naturalnego prawa[61], a z drugiej strony, masy nie mogą tak naprawdę osiągnąć naturalnej teologii i pozostają bardzo podatne na zepsucie swoich obyczajów i sidła oszustów, tak jak rozważamy to teraz na całym świecie. Co więcej, istniałoby ciągłe niebezpieczeństwo wrogości między różnymi gałęziami takiej wspólnoty politycznej, [62]jak widzieliśmy w Stanach Zjednoczonych między Żydami, protestantami, katolikami i sekularystami; głównie między ludźmi religijnymi i sekularystycznymi.
Zauważmy, że przedstawiliśmy implikacje rozsądnego rozumienia chrześcijańskiej wolności religijnej we współczesnej sytuacji w sposób warunkowy. "Gdyby istniał uczciwy rząd" otwarty na poszanowanie wolności ducha, mogłoby to zostać zrealizowane. Ale obecna sytuacja nie pozwala na optymizm. Władze polityczne, a nawet międzynarodowe, coraz częściej domagają się wierności, która wykracza poza to, co należy się Cezarowi, i ustanawiają zastępcze religie i [pseudo]obowiązki, które kolidują z naukami Chrystusa, takimi jak te związane z ideologią gender lub wyzwoleniem seksualnym.
W tym momencie, gdy zagrożona jest nie tylko wolność religii, ale także fundamentalna wolność ludzkiego ducha, chrześcijaństwo nadal jest nosicielem nauczania swojego Boskiego Założyciela: "Oddajcie Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga" oraz obowiązku pokazania, że istnieje zło gorsze od śmierci.[63]
Aquinas, 20001 Summa contra gentiles (Pamplona: Universidad de Navarra), in www.corpusthomisticum.org.
------------ 20002 Summa theologiae (Pamplona: Universidad de Navarra), in www.corpusthomisticum.org.
Aristotle, 1895, Metaphysica (Leipzig: Teubner).
-------------1962, Ethica Nicomachea (Oxford: Oxford University Press, 1962).
Augustine, St., 1864, De Civitate Dei, in PL 41 (Paris).
------------------ 1865, Epistula 93, in PL 33 (Paris), pp. 321 ff.
Cicero, 1967, De natura deorum, Academica (Cambridge, Mass.: Harvard University Press).
Clement V, 1959, Decretales, in Corpus iuris canonici (Leipzig: Akademische Druck - U. Verlagsantstalt), Pars secunda, Decretalium collectiones.
Crombie, Alistair C., 1959, Medieval and Early Modern Sciences (Garden City, New York: Doubleday), 2 Vols.
Dawson, Christopher, 1974, The Making of Europe (Nueva York, New American Library).
De Koninck, C. 2009. The Primacy of the Common Good Against the Personalists, in The Writings of Charles de Koninck, Vol. 2, 64-108. Notre Dame: University of Notre Dame Press.
--------------------1952. El bien común y la primacía. Cuadernos Hispanoamericanos. 28 (April): 21-31.
Eusebius of Caesarea, 2003, De martyribus Palaestinae, in Daniel Ruiz Bueno (ed.), Actas de los mártires, (Madrid: BAC), pp. 866-901.
Fernández de Oviedo, Gonzalo, 1945, Historia general y natural de las Indias (Asunción:Editorial Guaranía), Vol. 11.
Gilson, Etienne, 1976, La Filosofía en la Edad Media (Madrid: Gredos).
Gratianus, 1959, Decretum Gratiani, in Corpus iuris canonici, Pars Prima (Leipzig), p. 1387.
Greek New Testament, 1968 (Stütgartt: United Biblical Societies).
Gregory IX, 1959, Decretal, in Corpus iuris canonici (Leipzig: Akademische Druck - U. Verlagsantstalt, 1959) Pars secunda, Decretalium collectiones.
Hartog, Paul, 2020, review of Liberty in the Things of God: The Christian Origins of Religious Freedom. By Robert Louis Wilken. (New Haven: Yale University Press. 2019), in The Catholic Historical Review, Vol.106 (1), p.135-137.
John Paul II, 2008, Memory and Identity (New York: Rizzoli).
-------------- 1999, Discourse to the Polish Parliament in Warsaw, June 11 (available here: https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/en/travels/1999/documents/hf_jp-ii_spe_11061999_warsaw-parliament.html)
Justin, St., 18571, Dialogus cum Tripho judeo, PG 6 (Paris), pp. 471-800.
-------------18572, Second Apol., Migne, PG 6 (Paris), pp. 441-470.
Koortbojian, Michael, 2013 in The Divinization of Caesar and Augustus: Precedents, Consequences, Implications (New York: Cambridge University Press)
Lactantius, 1844, Institutiones divinae, in Patrologia Latina, Migne (ed.), (Paris) Vol. 6.
Locke, John, 1964, Second Treatise on Government, in Two Treatises of Government by John Locke, with a Supplement Patriarcha by Robert Filmer. Edited with an introduction by Thomas I. Cook. (New York:Hofner Publishing Company).
----------------Essays Concerning Human Understanding, 18241, in John Locke in Nine Volumes (London), Vol. 1.
----------------18242, A Letter Concerning Toleration, in The Complete Works of John Lacke (London), Vol. 5, pp. 1-59.
Manent, Pierre, 1994, An Intellectual History of Liberalism (Princeton: Princeton University Press).
Martí, Obispo Mariano, 1998, Libro Personal, in Documentos relativos a la visita Pastoral de la Diócesis de Caracas (1771-1784) (Caracas: Academia Nacional de la Historia, Colección Fuentes para la Historia Colonial), Vol. 1.
Marx, Karl, 1975, Contribution to the Critique of Hegel’s Theory of Right, in The Collected Works of Marx and Engels (New York: International Publishers), Vol. 3, pp. 3-129.
Newman, John Henry, 1900, The Church of the Fathers The Church of the Fathers (London: John Lane).
O’Connor, John B., 1909, “Dominic, St.,” in Catholic Encyclopedia (New York: The Knights of Columbus), Vol. 5, pp. 106-109.
Palanca, José, S/F, “El saco de Roma,” Revista La Crisis de la Historia, 3, available here: https://www.lacrisisdelahistoria.com/el-saco-de-roma
Pius IX, 1875, Quod Numquam, on the Church in Prussia, available here: https://www.vatican.va/content/pius-ix/it/documents/enciclica-quod-nunquam-5-febbraio-1875.html (9 October 2023).
Polybius, 1889, Histories (London: MacMillan and Co.) 2 Vols.
Robert Rait, 1918, Life in the Medieval University (Cambridge: Cambridge University Press).
Rousseau, Jean Jacques, 1761, The Social Contract and Discourses (New York: Dent and Sons).
Ruiz Bueno (ed.), Daniel, 2003, Actas de los mártires, (Madrid: BAC).
Second Vatican Council, 1965, Dignitatis humanae, available here: https://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decl_19651207_dignitatis-humanae_en.html
Septuaginta, 1979 (Deutsche Bibelgesellschaft, Stüttgart), Two Volumes in one.
Shafarevich, Igor, 1975, “Socialism in Our Past and Future,” in From Under the Rubble (Boston: Little, Brown and Company), pp. 26-66.
Smith, Adam, 1869, An Inquiry Into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (Oxford: Clarendon Press).
Spain’s Constitutional Court in Plenary, 1981, decision 5/1981, February 13th, BOE n. 47.
Straus, Leo, 1974, Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press).
Streeter, Joseph, 2021, “Conceptions of Tolerance in Antiquity and Late Antiquity,” Journal of the History of Ideas, 82/3, July, pp. 357-376.
Tertullian, 1989, Apologia, in The Apology of Tertullian and The Meditations of the Emperor Marcus Aurelius Antoninus (London: Griffith, Farran and Co.).
Tocqueville, Alexis, 1953, Democracy in America (New York: Alfred Knopf).
Undset, Sigrid, 1994-1995, The Master of Hestviken, 4 Volumes (Knopf Doubleday Publishing Group).
------------------- 1997-2000, Kristin Lavransdatter, 3 Volumes (New York: Penguin Books).
Vicens Vives, Jaime, 1999, Historia general moderna (Barcelona: Ediciones Vicens Vives),
Vinogradoff, P. 1909, Roman Law in Medieval Europe. (New York: Harper and Brothers).
Vitoria, Francisco, 2007, Relecciones de indios, in Sobre el poder civil, Sobre los indidios, Sobre el derecho de guerra (Madrid: Tecnos).
Voegelin, Eric, 1987, The New Science of Politics (Chicago: Chicago University Press).
------------------- 1975, From Enlightenment to Revolution (Durham: Duke University Press).
Walsh, William Thomas, 1987, The Last Crusader, Isabella of Spain (Rockford, Illinois: Tan Books).
Wilken, Robert, 2019, Liberty in the Things of God: The Christian Origins of Religious Freedom. By Robert Louis Wilken. (New Haven: Yale University Press).
Carlos A. Casanova urodził się w Caracas w Wenezueli w 1966 r. i wkrótce potem został ochrzczony. Otrzymał tam doskonałe katolickie wykształcenie dzięki Prałaturze Opus Dei oraz dyplom z prawa na Katolickim Uniwersytecie Andrés Bello (1988). Przez kilka lat pracował jako adwokat. Następnie wyjechał do Hiszpanii, gdzie uzyskał stopień doktora filozofii na Universidad de Navarra (1995). Po powrocie do Wenezueli wykładał filozofię klasyczną na Universidad Simón Bolívar (1996-2002). Był kierownikiem studiów podyplomowych z filozofii na USB (1999-2002). Z powodów politycznych musiał opuścić swój kraj. Następnie był profesorem wizytującym na Uniwersytecie Bostońskim (2002-2003), starszym pracownikiem naukowym w Centrum Maritaina na Uniwersytecie Notre Dame (2003-2005) i adiunktem na Wydziale Filozofii (2004-2005). W 2005 roku przeprowadził się z rodziną do Chile. Pracował tam w Międzynarodowej Akademii Filozofii na Papieskim Uniwersytecie Katolickim w Chile (2005-2012), w Centrum Studiów Tomistycznych Uniwersytetu Świętego Tomasza (2013-2020) oraz w Szkole Prawa na Papieskim Uniwersytecie Katolickim w Chile (2020-2023). Obecnie jest profesorem wizytującym w Hamilton Center na Uniwersytecie Florydy.
Opublikował 9 książek filozoficznych w ważnych wydawnictwach akademickich oraz wiele artykułów w prestiżowych czasopismach świata hiszpańskojęzycznego i anglojęzycznego. Jedna z jego książek została przetłumaczona na język portugalski i opublikowana w Brazylii. Oto niektóre z najważniejszych tytułów: El ser, Dios y la ciencia, según Aristóteles; El hombre, frontera entre lo inteligible y lo sensible; Reflexiones metafísicas sobre la ciencia natural; Racionalidad y justicia oraz Verdad práctica, en defensa de la ética clásica.
Ponadto organizował ważne międzynarodowe konferencje tomistyczne i przetłumaczył na hiszpański Komentarz Akwinaty do Księgi Psalmów oraz przygotował pierwsze dwujęzyczne wydanie (hiszpańsko-łacińskie) tego dzieła wraz z Enrique Alarcónem. Przez całe życie walczył w obronie autonomii uniwersytetów, prawa rodziców do wyboru edukacji swoich dzieci i ochrony niewinności dzieci przed próbą zepsucia jej poprzez kompleksową edukację seksualną i ideologię gender. Okoliczności zmusiły go do poświęcenia wiele czasu na przemyślenie idei republiki i ideologii totalitarnych.
[1] Zob. (1962), VI 13, 1145a6-11.
[2] To, że próbował wykorzystać rzymskie tradycje, zostało udowodnione przez Michaela Koortbojiana w (2013), rozdział 3. Gilson pokazuje związek między Aleksandrem a Augustem: s. 154 (1976). Eric Voegelin zgadza się z tym: patrz (1987), s. 97.
[3] Zob. na przykład Akt męczeństwa św. Marinusa w Ruiz Bueno (2003), s. 856. Elita rzymska doświadczyła różnych teologii symbolicznych, próbując zapewnić solidne podstawy władzy Cezara i Imperium (patrz Voegelin [1987], 97-99).
[4] W Aktach męczeństwa św. Justyna zarzuca się brak religii, nieposłuszeństwo cesarzowi i nieskładanie ofiar bogom. Zob. Daniel Ruiz Bueno (2003), s. 314-316.
[5] Na przykład św. Justyn skierował imponujące przeprosiny do cesarzy.
[6] Euzebiusz (2003), s. 900-901.
[7] W rzeczywistości byli posłuszni Pismu, które zabraniało składania ofiar lub po prostu posiadania fałszywych bogów (zob. Wj 20:3 i 22:20, cytowane przez męczennika Fileasa, biskupa Tmuis w jego liście do wiernych, cytowanym przez Euzebiusza, odtworzonym w Ruiz Bueno [2003], s. 884).
[8] Charles De Koninck w (2009) i (1952) bardzo dobrze wyjaśnił kontrast między indywidualistycznym a chrześcijańskim sposobem rozumienia tego wymiaru, który leży ponad władzą polityczną.
[9] W ujęciu Locke'a obce kraje znajdują się poza wszelką solidarnością ("w odniesieniu do reszty ludzkości tworzą jedno ciało, które jest, tak jak każdy jego członek był wcześniej, nadal w stanie natury z resztą ludzkości" [1964], n. 145). [1964], n. 145), a tylko współobywatele wchodzą w zakres pojęcia "tolerancji".
[10] Paul Hartog, (2020), s. 135-137.
[11] Zob. Tertulian (1989), rozdział 28, s. 89; Laktancjusz (1844), rozdziały LIII-LIV, s. 1059-1061.
[12] Zob. Joseph Streeter (2021). Laktancjusz (1844), księga 4, rozdział 28, s. 536-538; i Tertulian (1889), rozdział 10, s. 35.
[13] Zob. Joseph Streeter (2021), s. 372-373.
[14] Zob. (1864), księga 6. Koncepcja Varro wydaje się być bardzo podobna do koncepcji Awerroesa. Istnieje "teologia naturalna" (physiké), teologia cywilna i teologia mityczna. Podczas gdy te ostatnie są dziełem miasta, pierwsza jest prawdziwa, tak że bogowie rozumiani przez teologię naturalną są prawdziwym fundamentem miasta i kosmosu. Augustyn wnioskuje z tego, że Varro wiedział, że teologia cywilna jest fałszywa. Wydaje mi się jednak, że jego myśl była bardziej podobna do myśli Arystotelesa w (1895) Lambda 8: teologia naturalna odkrywa prawdę, która jest wyrażana w przybliżony i popularny sposób przez teologię cywilną.
[15] Zob. Laktancjusz (1844), księga 2, rozdział 3; i księga 2, rozdział 9. [Błędnie] cytowane w Cicero (1967), s. 385. Bóg byłby rodzajem demiurga, który, aby stworzyć świat, używa preegzystującej materii i żywiołów.
[16] (1844), księga 2, rozdział 3, PL 6, s. 264. Św. Justyn jest pełen tego samego rodzaju litości w swoich Apologiach: "[...] czynimy wszystko, co w naszej mocy, aby uwolnić was od niesprawiedliwych uprzedzeń, które w was dominują" (18572, n. 4, s. 451). Na s. 459-462 widać, że cała jego działalność ma na celu nawrócenie dusz i uratowanie ich przed wiecznym potępieniem. Powołuje się na Sokratesa i jego nauczanie o Jedynym Bogu, prawdopodobnie demiurgu. Augustyn odrzuca podejście Varro do teologii właśnie dlatego, że pozostawiało ono masy bez wiedzy o prawdzie, która mogłaby zbawić duszę nie dla tego świata, ale dla życia wiecznego (1864, księga 6).
[17] Zob. Polibiusz (1889) tom 1, księga VI, rozdziały 56-58.
[18] Zob. (1844) księga 5, rozdział 4, s. 563-564. W podobnym sensie patrz Justin, 18572, nn. 13-15, s. 465-468.
[19] Zob. (1844) księga 2, rozdział 9, s. 297; i księga 2, rozdział 3, s. 264. Zgodnie z pierwszym z tych fragmentów Cyceron wydaje się wierzyć w istnienie jednego Demiurga, który nie stworzył materii, ale założył ją w swoim modelowaniu kosmosu.
[20] Zob. Augustyn, (1865) rozdział 3, n. 9, s. 325.
[21] Zob. . John Henry Newman (1900), s. 33-42.
[22] Cytowane przez Christophera Dawsona (1974), s. 54, zaczerpnięte z Atanazego, Historia Arian, 44, we francuskim tłumaczeniu Tillemont, Memoires, tome VII, 313.
[23] Zob. Paul Vinogradoff (1909), s. 85 i 97-101.
[24] Zob. Farncis Vitoria (2007), n. 3, s. 66.
[25] Wydaje się to kolidować z historycznym faktem złupienia Rzymu. Nie jest tak jednak, ponieważ papież był doczesnym władcą i zawarł doczesny sojusz przeciwko cesarzowi, ponieważ papież odmówił wypełnienia swojego obowiązku zwołania soboru powszechnego, aby poradzić sobie z rosnącą reformacją, ponieważ Karol V nie był obecny podczas oblężenia, a jego dowódca zginął podczas szturmu, a wielu niemieckich żołnierzy, którzy splądrowali Rzym, było luteranami. Zob. José Palanca (S/F).
[26] Zob. Epistula 93, PL 33, 321 i nast. Augustyn argumentuje częściowo, że siła władzy publicznej neutralizowała przymus wywierany przez heretyków na ludzi, którzy byli gotowi przyjąć prawdę, ale bali się zrobić to publicznie. Stwierdził również, że siła publiczna neutralizuje siłę użycia.
[27] Zobacz Dzieje Apostolskie 11:17.
[28] Dzieci zostały ochrzczone na wiarę swoich rodziców: patrz Decretum Gratiani, Tertia Pars De consecration, Dist. IV, rozdział 74, (1959), s. 1387. Izydor, De officiis, księga 2, rozdz. 24.
[29] W XV wieku Żydzi zostali wydaleni z Hiszpanii i otrzymali szansę na nawrócenie. Jednak akt ten nie miał na celu wymuszenia konwersji, ale zapobieżenie apostazji Conversos (patrz William Walsh [1987], s. 342-372. Jeśli chodzi o wydalenie z innych krajów, takich jak Portugalia, Anglia czy Francja, nie mam wystarczających informacji.
[30] Zob. Dzieje Apostolskie 10:24.44; 11:14; 16:15; 16:31.33. Poszczególne osoby wierzyły i były chrzczone "wraz z całym swoim domem".
[31] Tak dzieje się oczywiście ze wszystkimi autorytetami, którym jesteśmy winni prawdziwą pobożność: z naszą Ojczyzną, naszymi rodzicami, Bogiem. Locke ma trudności z wyjaśnieniem tego rodzaju autorytetu i proponuje całkowicie nieadekwatne rozwiązania (zob. na przykład [1964], n. 117). Jest to wyraźny symptom nieadekwatności indywidualizmu do wyjaśniania zjawisk społecznych i politycznych, w tym kościelnych.
[32] Gregory (1959), ksiazka III, tytul XLII, rozdzial 3, p. 646. Jednakże, jeśli ktoś, będąc zmuszonym, ze strachu zgadza się na chrzest, jest ważnie (choć nielegalnie) ochrzczony. Chodzi tutaj o to, że Księga Machabejska nauczała, że symulowanie w tych sprawach jest nielegalne.
[33] Zob. (20002) II-II, q. 10 a. 9 c.
[34] Zob. (20002) II-II q. 10, a. 11, c. Zob. Grzegorz (1959), Lib. V. Tit. VI. De Iudais, Sarracenis etc., rozdziały 1-9, s. 771-774.
[35] Augustyn (1865), rozdział 3, n. 10, s. 326.
[36] Zob. Summa theologiae II-II q. 10, a. 11, c. Jeśli chodzi o nietolerancję obrządków muzułmańskich, zob. Clemente V (1959), Lib. V, Tit. II, s. 1180-1181. Jeśli chodzi o tolerancję obrządków żydowskich, zob. na przykład Decretum Gratiani (1959), Prima Pars, Dist. XLV., c. 3, s. 160-161. Ten ostatni autorytet jest często cytowany przez Akwinatę. Jednak odkrycie Talmudu, być może wraz z innymi przyczynami, doprowadziło do wydalenia Żydów z Francji i Anglii. W Polsce byli oni zawsze tolerowani. Poganie byli tolerowani we wszystkich chrześcijańskich krajach, gdzie szanowano ortodoksję. W Hiszpanii muzułmanie i moryskowie zostali wypędzeni, ponieważ stanowili realne zagrożenie dla bezpieczeństwa królestwa, które było w ciągłej wojnie z muzułmańskimi potęgami Afryki, Azji i Europy, głównie z Turkami.
[37] Zob. Summa Theologiae III, q. 68 a. 10 c.
[38] Zob. na przykład Obispo Martí (1998), s. 273-274. Zobacz także Gonzalo Fernández de Oviedo. (1945), s. 70-105, zwłaszcza s. 102 (część trzecia, księga 5, rozdziały II-III).
[39] Zob. John Henry Newman (1900), s. 127-129.
[40] Mt 24:35.
[41] (1900), s. 129.
[42] Ten sens został usystematyzowany przez Locke'a w jego Listach o tolerancji. Jeśli jednak zastanowić się nad dziełami Locke'a, trzeba zgodzić się ze Streeterem, że jego propozycja opiera się na założeniu, że chrześcijaństwo jest tylko opinią wśród innych i że nie ma autorytetu religijnego jednego człowieka nad drugim (zob. Josef Streeter, [2021], s. 376). Ale co gorsza, zdajemy sobie sprawę z dwóch śladów rzadko komentowanych: po pierwsze, że Locke zaprzeczał istnieniu wolnej woli (zob. [1824], II 21), a po drugie, że chociaż uważał, że groźba skutecznej sankcji odwiedzie każdego agenta, który działa w oparciu o swoje namiętności (zob. [18241], II 20), proponuje, aby gdy sumienie osoby prywatnej mówi mu, że polecenie władzy politycznej jest niesprawiedliwe i nie może być przestrzegane, "taka osoba prywatna ma powstrzymać się od działań, które ocenia jako niezgodne z prawem; i ma ponieść karę, która nie jest dla niego niezgodna z prawem" ([18242], Vol. 5, s. 1-59). Nie jest więc prawdą, że Locke nie zgadza się z żadną opinią, a raczej eliminuje jakąkolwiek ingerencję religii w politykę.
[43] Charles de Koninck poczynił analogiczną uwagę dotyczącą dobra wspólnego. Ma ona tutaj natychmiastowe zastosowanie, ponieważ prawda jest jednym z aspektów dobra wspólnego Kościoła. Zob. (2009), s. 78 i 87-88; oraz (1952), s. 30-31.
[44] Zobacz na przykład 1 Kor. 5:1-5 i 2 Kor. 2:5-11.
[45] Zob. Etienne Gilson (1976), rozdział 3, sekcja 1, s. 169-188.
[46] Zob. (20002), II-II q. 11, a. 3, c.
[47] Zob. w tym względzie Alistair C. Crombie (1959).
[48] Zob. (1994-1995) i (1997-2000).
[49] Zob. John B. O'Connor (1909), s. 106-107.
[50] Jaime Vicens Vives (1999), tom 1, s. 361 i 145 (w przypisie na s. 361 Vicens Vives prosi czytelnika o przeczytanie s. 145). Istnieli wcześni zwolennicy wolności religii w nowoczesnym sensie. Wydaje się, że jednym z nich był Balthasar Hubmaier.
[51] Alexis de Tocqueville (1953), tom 1, s. 326-27.
[52] Zob. Tocqueville (1953) I, ss. 300-301 y 305.
[53] Zob. Pius IX (1975) na temat wojny przeciwko Kościołowi katolickiemu.
[54] Jean J. Rousseau (1761), księgi 3, rozdział 6; i 4, rozdział 7; oraz Pierre Manent (1994), s. 75.
[55] Zob. Eric Voegelin (1975), rozdziały 2-3, s. 35-73.
[56] Zob. (1975) 112-119.
[57] Zob. (20001)1, rozdziały 1-8.
[58] Zob. Trybunał Konstytucyjny Hiszpanii na posiedzeniu plenarnym (1981).
[59] W (2008), s. 143-144, Jan Paweł II wyjaśnił, że Bóg jest najwyższym gwarantem sprawiedliwego porządku w społeczeństwie politycznym. A w (1999), n. 5, nauczał, że bez przewodnictwa ostatecznej prawdy we współczesnych tak zwanych demokracjach, idee i przekonania mogą być łatwo manipulowane.
[60] Zob. 1 Kor. 6:1-2.
[61] Zobacz, na przykład, Prz. 28:2: "Lecz ktoś mądry i roztropny trwały ład zapewni".
[62] Jest to nieuniknione, zwłaszcza jeśli poprzez publiczne debaty i wzajemne wpływy, jedna ze społeczności kwitnie, a inne zaczynają się kurczyć.
[63] Zob. Leo Strauss (1974), s. 198-200. Igor Shafarevich świadczy o tym, jak Stalin musiał pogodzić się z chrześcijaństwem, ponieważ jego wyznawcy okazali się mieć zaskakującą wytrzymałość na ból. Zob. (1975), s. 49. Polska przeżyła oczywiście podobne doświadczenie.
