Sfinansowano ze środków Funduszu Sprawiedliwości, którego dysponentem jest Minister Sprawiedliwości
www.funduszsprawiedliwosci.gov.pl
Spis treści
prawda, wolność, wolność religijna, prawo do wolności religijnej, wolność sumienia, godność osoby ludzkiej, tolerancja religijna, prawda religijna, prawdziwość religii.
W tytule opracowania pojawiają się terminy prawda i wolność religijna. Każde z tych określeń zawiera w sobie określone treści, które mogłyby stanowić przedmiot obszernego opracowania, przekraczającego zapewne ramy „Słownika wolności religijnej”. Najbardziej istotne byłoby w tym względzie przybliżenie rozumienia samej religii[1]. Zagadnienie prawdy stanowi także kluczowy przedmiot refleksji filozoficznej, każdego myślącego człowieka i każdej religii.
Dla potrzeb niniejszej publikacji zatrzymajmy się najpierw nad relacją prawdy do wolności. Według filozofii Arystotelesa wolność należy do kategorii etycznej, dlatego daje możliwość swobodnego kierowania swoim życiem z jednoczesnym podporządkowaniem się określonemu porządkowi społecznemu i prawnemu. Tak rozumiana wolność wymaga najpierw określonej refleksji intelektualnej. Do tej arystotelesowskiej koncepcji w swoim nauczaniu nawiązał Jan Paweł II. Ze względu na jego autorytet w dziedzinie rozumienia człowieka warto sięgnąć do jego nauczania i odnaleźć dane, które w sposób satysfakcjonujący ukazują relację prawdy do wolności. Należy zaznaczyć, że prawda stanowi niezbędny warunek korzystania z wolności. W encyklice „Veritatis splendor” już w tytule zostało wyeksponowane pierwszeństwo prawdy przed wolnością. Józef Ratzinger po wnikliwej lekturze tej encykliki wskazał na swoisty paradoks współczesnego świata, który z jednej strony pragnie wolności, a z drugiej prawdę traktuje jako zagrożenie, a nawet przeciwieństwo wolności. W istocie jednak właściwe korzystanie z wolności musi poprzedzać wnikliwe poznanie prawdy. Jan Paweł II odwoływał się wyraźnie do słów Jezusa Chrystusa ”poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8,32). W odniesieniu do aktualnej sytuacji, nadal trafne pozostaje jego spostrzeżenie, że odwoływanie się jedynie do uczuć i emocji oraz pozostawanie na poziomie powierzchownego poznania prowadzi w konsekwencji jedynie do pozornej wolności, bowiem jakość życia zależy od zakorzenienia wolności w prawdzie. Postępując za myślą Jana Pawła II można powiedzieć, że człowiek jest powołany do wolności, ale nie może ona oznaczać samowoli, ani korzystania jedynie z nieograniczonych przywilejów, gdyż taka droga korzystania z wolności prowadzi ostatecznie do zniewolenia. Człowiek zanim zacznie w sposób dojrzały korzystać z wolności najpierw powinien poznać prawdę. Z pomocą poznania prawdy przychodzi człowiekowi Bóg objawiający się w religii, a szczególnie Bóg objawiający się w Jezusie Chrystusie[2].
Zanim przejdziemy do omówienia wyjątkowej roli Jezusa Chrystusa w dziedzinie poznania prawdy, zatrzymajmy się nad relacją prawdy do religii. Możemy na to zagadnienie spojrzeć w aspekcie pojedynczego człowieka, który żyje przekonaniem o poznanej prawdzie. Jednak z racji społecznej natury człowiek przynależy także do określonej wspólnoty religijnej. Ukazanie relacji prawdy do religii jest uwarunkowane rozumieniem prawdy w danej religii. Prawda w relacji do religii wymaga pewnego uporządkowania metodologicznego. Można najpierw wydobyć prawdę z danej religii na podstawie jej głównych inspiracji, przy tym należy uwzględnić rozumienie rzeczywistości i odpowiedzi na pytanie o sens życia. Uniwersalność występowania religii wiąże się także z jej podstawowym celem jakim jest zbawienie, dlatego w różnych tradycjach religijnych prawda oznacza po prostu zbawienie. Treściowo nie można zresztą pogodzić wypowiedzi różnych religii na temat prawdy przekonań religijnych, którą wyznają przedstawiciele danej wspólnoty wyznaniowej. Ze względu na cel religii najbardziej istotne w dziedzinie prawdy religijnej nie jest jej jedynie teoretyczne rozumienie, a realne urzeczywistnianie jej w życiu[3].
Relacja między prawdą a Bogiem – Logos. W świetle danych biblijnych najbardziej istotne w tej dziedzinie jest wyznanie Chrystusa Pana, który jako jedyny mógł o sobie powiedzieć „Ja Jestem Prawdą” (J 14,6). Kościół natomiast jednemu pragnie służyć, aby człowiek mógł odnaleźć Chrystusa po to, aby poznać całą prawdę o człowieku i świecie, która zawiera się w Tajemnicy Wcielenia i Odkupienia” (RH 13). Także założony przez Niego „Kościół temu jednemu pragnie służyć, ażeby każdy człowiek mógł odnaleźć Chrystusa” (RH 13) i Jego mocą żyć. Dla Jana Pawła II spotkanie z Jezusem Chrystusem prowadzi do poznania prawdy i umożliwia życie zgodne z nią. Tylko w Jezusie Chrystusie najpełniej objawia się prawda o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym. Tylko Syn Boży - Druga Osoba Trójcy Świętej – stając się Człowiekiem objawia także pełną prawdę o człowieku, dlatego Jezus Chrystus mógł o sobie powiedzieć „Ja Jestem Drogą, Prawdą i Życiem” (J 14,6). Znamienne, że to samookreślenie Jezusa dotyczące Prawdy pozostaje w ścisłej korelacji do Drogi i Życia. Wynika stąd, że Prawda, którą jest i zarazem objawia Jezus Chrystus ma na celu nie tylko wymiar teoretyczny – poznanie, ale i konkretną realizację w ludzkiej egzystencji, która jest zobrazowana w określeniu drogi. Dopiero takie przyjęcie Prawdy, czyli ostatecznie Boga samego, owocuje Życiem. Obraz drogi wskazuje na możliwość pójścia za Chrystusem. (Zob. J 8,12). Na oddzielne opracowanie zasługuje pojęcie Logosu, które w Biblii odnosi się do Chrystusa i jest z Nim utożsamiane. Najpełniejsze dane dotyczące Prawdy o Jezusie Chrystusie jako Logosu znajdują się w teologii Janowej, gdzie Syn Boży jest przedstawiony jako Jednorodzony Syn Boga Ojca. Ponadto jako odrębna od Niego Osoba pozostaje z Nim w trwałej relacji życia, miłości i chwały. Logos wcielając się uobecnia i objawia najpełniej prawdę o Bogu i Człowieku. Wcielony Logos posiada w rozumieniu pism janowych cechy osobowe. Prawda o Jezusie Chrystusie jako Logosie wynika z doświadczenia religijnego i jest niezależna od rozumienia filozofii, z których skorzystali dopiero dla Jego głębszego poznania Ojcowie Kościoła. Konsekwentnie Apostoł Narodów stając wobec swego Nauczyciela musiał z pokorą wyznać „Po części tylko poznajemy ” (1 Kor 13, 9). W świetle jedynie zasygnalizowanych danych na temat prawdy, trzeba mieć na uwadze także ograniczone poznanie w dziedzinie religijnej, a przede wszystkim w dziedzinie poznania Boga - Prawdy[4].
Omawiany temat prawda a wolność religijna kieruje naszą uwagę na prace związane z II Soborem Watykańskim. Na tym etapie przedsoborowym pojawiło się wyraźne rozróżnienie między dwoma dokumentami przygotowanymi na obrady synodalne na interesujący nas temat. Dokument „O relacjach pomiędzy Kościołem a państwem oraz o tolerancji religijnej” (De relationibus inter Ecclesiam et Statum necnon tolerantia religiosa) przygotowała Komisja Teologiczna. Już w tytule dokumentu pojawia się interesujące nas określenie tolerancja religijna, w którym podstawą prawa do wolności religijnej jest prawdziwość przekonań religijnych Kościoła katolickiego. W konsekwencji pozostałe wspólnoty akatolickie i religie pozachrześcijańskie mogą jedynie korzystać z tolerancji. Takie podejście do omawianego problemu wynikało z sytuacji w jakiej żył Kościół katolicki. Istniały bowiem jeszcze państwa wyznaniowe, gdzie katolicyzm cieszył się przywilejami, niestety z jednoczesnym ograniczeniem praw innych wyznań. „Przymierze tronu z ołtarzem” wydawało się dobrym rozwiązaniem dla kształtowania stosunku władzy kościelnej do władzy świeckiej, dlatego zagadnienie tolerancji religijnej jawi się w dokumencie o relacjach między państwem a Kościołem. Skoro prawda religijna przynależy jedynie Kościołowi katolickiemu, wynika stąd, że tylko ta wspólnota cieszy się prawem do wolności religijnej. Idąc tym tokiem rozumienia trzeba stwierdzić, że pozostałe wspólnoty akatolickie i religie niechrześcijańskie nie są w posiadaniu prawdy religijnej, dlatego przyznanie im prawa do wolności religijnej mogło uchodzić za sprzyjanie fałszowi, a nawet za opowiadanie się po stronie propagowania zła. Aby nie pomnażać istniejącego już zła, trzeba jedynie tolerować inne religie i wyznania akatolickie. Takie rozumienie postawy Kościoła katolickiego względem innych wspólnot religijnych wynikało z błędnej koncepcji prawa, która podstawę prawa do wolności religijnej uzależnia od prawdziwości przekonań religijnych. Znamiennym i godnym odnotowania jest fakt, że na etapie końcowym prac Soboru w żadnym dokumencie Vaticanum Secundum nie znalazł się termin tolerantia religiosa[5].
Duże znaczenie dla kształtowania się świadomości wolności religijnej miał potężny ruch wolnościowy w Europie, który korzeniami sięga rewolucji francuskiej. Ta niebezpieczna w swych skutkach ideologia, głosiła co prawda wolność religijną, ale w duchu antyklerykalnym i antychrześcijańskim zagrażającym dobrze rozumianej wolności nie tylko Kościoła katolickiego, ale każdej wspólnoty chrześcijańskiej. Z tego powodu, tak błędnie rozumiana wolność religijna nie znalazła akceptacji ze strony także Kościołów protestanckich[6]. Papież Grzegorz XVI obserwując zachodzące wydarzenia doszedł do przekonania, że wolność deklarowana w duchu rewolucji może przyczynić się do zniszczenia nie tylko Kościoła, ale i państwa, a wolność sumienia – także źle rozumiana i zastosowana – zrodzi indyferentyzm. Podobnie Pius IX potępił takie rozumienie wolności sumienia, które nie podlega obiektywnemu prawu naturalnemu. Taka błędna koncepcja wolności była wynikiem także postrzegania człowieka jedynie w duchu racjonalizmu. Podobnie papież nie mógł promować wolności kultu rozumianego jako pochodną indyferentyzmu religijnego. Nawiązując do tematu opracowania Ojciec Święty nie zgodził się na przyznanie wszystkim religiom jednakowych praw także ze względu na apriorycznie przyjęte założenie, że wszystkie są jednakowo prawdziwe. Przebijanie się prawa do wolności religijnej w rozumieniu współczesnym napotykało na opory, ze strony nie tylko Kościoła katolickiego, ze względu na samo rozumienie wolności także w duchu racjonalizmu i indyferentyzmu religijnego oraz monizmu państwowego. Papieże XIX wieku walczyli ostatecznie o właściwe rozumienie wolności[7]. Także Leon XIII zdecydowanie potępił wolność religijną[8] rozumianą jako odrzucenie prawa Bożego, z tego też względu nie proklamował wolności religijnej jako prawa naturalnego. Widział w tego rodzaju deklaracji wolności niebezpieczeństwo zrodzenia się samowoli i nieładu wynikające z przyznania nieograniczonej wolności człowiekowi[9]. Podsumowując przesłanie Urzędu Nauczycielskiego Kościoła należy docenić postawę papieży, którzy zajęli stanowisko w dziedzinie wolności religijnej, a odrzucali wolność absolutną i tym samym przygotowywali podłoże do właściwego rozumienia wolności religijnej. Szkoda, że mało uwagi poświęcili właściwemu rozumieniu tego zagadnienia w tym znaczeniu, w jakim powinno ono funkcjonować w XIX wieku. Na uwagę zasługuje odwoływanie się do nauki św. Augustyna o zaniechaniu przymusu w dziedzinie propagowaniu wiary[10]. Warto w tym miejscu odnotować fakt, że powodem trwania przy koncepcji tolerancji religijnej, a dezaprobaty dla wolności religijnej nawet ze strony ponad 70 Ojców Soborowych był przede wszystkim brak wyraźnego stwierdzenia, że podstawą prawa do wolności religijnej jest prawda natury religijnej, a tym atrybutem cieszy się jedynie Kościół katolicki, pozostałe wspólnoty religijne można jedynie jako zło konieczne tolerować. Promowane przez Vaticanum Secundum prawo do wolności religijnej uchodzi za przełom kopernikański. Istota tego przełomu polega na przyjęciu właściwej koncepcji prawa obowiązującej już wcześniej we wszystkich cywilizowanych państwach[11]. Natomiast wiek XX naznaczony błędami systemów totalitarnych i dwóch wojen światowych prowadził szczególnie u Piusa XI do apelu poszanowania praw osoby ludzkiej, także w dziedzinie religijnej[12].
W tytule zaproponowanego opracowania został postawiony problem, mianowicie relacja pomiędzy prawdą a wolnością religijną. Już z tego sformułowania wynika, że ta relacja niesie z sobą pewne kontrowersje, bo inaczej mielibyśmy temat prawda i wolność religijna. Zaproponowany temat musi więc najpierw odwołać się do historii tej relacji w świetle rozumienia i doświadczenia Kościoła. Zgodnie z duchem nauczania II Soboru Watykańskiego możemy postawić zaimek „i”, czyli prawda i wolność religijna. Gdy mamy w tytule dookreślenie wolności – religijna, to prawda występuje bez dookreślenia i to ukazuje jak pojemne jest to zagadnienie.
Dla zaproponowanej w tytule refleksji możemy przyjąć założenie, że wolność religijna ze swej natury odnosi się przede wszystkim do prawdy natury religijnej, albo - jak naucza II Sobór Watykański - nawet do takiej postawy osoby ludzkiej, która neguje Boga lub pozostaje wobec Niego obojętna. Prawo do wolności religijnej rozumiane jako nietykalność stoi także na straży obojętności religijnej, a nawet odrzucenia Boga „osoba ludzka ma prawo do wolności religijnej. Tego zaś rodzaju wolność polega na tym, że wszyscy ludzie powinni być wolni od przymusu ze strony czy to poszczególnych ludzi, czy to zbiorowisk społecznych i jakiejkolwiek władzy ludzkiej, tak aby w sprawach religijnych nikogo nie przymuszano do działania wbrew jego sumieniu ani nie przeszkadzano mu w działaniu według swego sumienia prywatnym i publicznym, indywidualnym lub w łączności z innymi, byle w godziwym zakresie” (DWR 2).
Wolność religijna jako podstawowe prawo naturalne przysługuje najpierw każdej osobie ludzkiej jako istocie rozumnej i wolnej. Z tego też względu wolność religijna zapewnia możliwość poszukiwania prawdy w dziedzinie religijnej i życia zgodnego z przyjętymi przekonaniami religijnymi w duchu odpowiadającym godności osoby ludzkiej.
W Deklaracji o wolności religijnej znajdziemy odniesienie do prawdy, ale nie w tym rozumieniu, w jakim oczekiwali tego przeciwnicy proklamowania Dignitatis humanae. Pewnie dlatego, już w pierwszym numerze deklaracji pojawia się stwierdzenie, z treści którego może wynikać pewne uspokojenie dla przeciwników zaproponowanej koncepcji, że „jedyna prawdziwa religia przechowuje się w Kościele katolickim i apostolskim, któremu Pan Jezus powierzył zadanie rozszerzania jej na wszystkich ludzi„ (DWR 1)[13]. Tym samym zostało podkreślone prawo Kościoła do prowadzenia działalności misyjnej. Ponadto także na początku deklaracji pojawia się apel skierowany do wszystkich ludzi, poparty stwierdzeniem o „nienaruszonej tradycyjnej nauce katolickiej o moralnym obowiązku ludzi i społeczeństw wobec prawdziwej religii i jedynego Kościoła Chrystusowego” (DWR 1). Należy w tym miejscu zauważyć, że właśnie przeciwnicy proklamowania prawa do wolności religijnej widzieli w tym dokumencie poważne zagrożenie dla misji prowadzonej przez Kościół. Adwersarze nowej koncepcji sądzili, że skoro z oficjalnego nauczania Kościoła zniknie stwierdzenie o prawdzie religijnej, jako podstawie prawa do wolności religijnej, skoro wszystkim religiom zostaną przyznane jednakowe prawa, skoro zabraknie uprzywilejowania dla Kościoła, to tym samym nastąpi osłabienie wyjątkowej roli religii katolickiej[14].
Odniesienie wolności do prawdy wynika z natury człowieka, który kierując się rozumem może poznać, że istnieje „prawo Boże, wieczne, obiektywne i uniwersalne, którym Bóg, wedle planu mądrości i miłości swojej, porządkuje, kieruje i rządzi całym światem i losami wspólnoty ludzkiej” (DWR 3). Możliwość poznania tego prawa stanowi zarazem zobowiązanie skierowane przez Boga do człowieka, aby poznawał tę prawdę. Tutaj znajdujemy dookreślenie prawdy jako niezmiennej, z tego powodu, że jej źródłem jest sam Bóg i to On objawia się człowiekowi. Z postanowienia Bożego człowiek może coraz lepiej poznawać tę niezmienną prawdę (Por. DWR 3).
Na uwagę zasługuje także stwierdzenie, że obowiązek poszukiwania prawdy został dookreślony w sprawach dotyczących Boga i Kościoła (DWR 1). Nieco dalej pojawia się znowu odniesienie do poszukiwania prawdy, jako obowiązku moralnego, szczególnie w dziedzinie religii wynikający z rozumnej i wolnej natury człowieka. Tym razem nie ma już wyraźnego wskazania na Kościół jako depozytariusza prawdy w dziedzinie religijnej[15]. Autorzy Deklaracji wskazują przy tym na pewien proces w dziedzinie poznania prawdy religijnej, który jest zarazem obowiązkiem jak i prawem każdego człowieka. Znamienne, że ten proces poszukiwania prawdy zmierza „do roztropnie słusznego i prawdziwego sądu sumienia” (DWR 3). Można stąd wnioskować, że prawda religijna domaga się najpierw trudu poszukiwania, następnie poznania, a w końcu umożliwia kierowanie się poznaną prawdą. Ten proces poznawczy nie jest w istocie nigdy zakończony, gdyż prawda wymaga stałego odniesienia do sumienia. To w sumieniu, w którym toczy się dialog człowieka z Bogiem, mają dokonywać się rozstrzygnięcia w dziedzinie zastosowania prawdy religijnej do konkretnej sytuacji życiowej i wynikającej stąd decyzji[16]. Dla Ojców Soborowych bardzo istotne było wyeksponowanie prawdy o poszukiwaniu Boga, które można odczytać jako tożsame z poszukiwaniem najbardziej istotnej dla człowieka prawdy prowadzącej w konsekwencji do Boga i odczytania Jego woli przez imperatyw sumienia w celu jej realizacji w życiu (KK 16).
Dignitatis humanae wskazuje na właściwe środki, które służą procesowi poznania prawdy. Mają one charakter uniwersalny, gdyż są zgodne „z godnością osoby ludzkiej i z jej naturą społeczną” (DWR 3). Pewnie przez wzgląd na rolę Magisterium Ecclesiae w procesie kształtowania sumienia na pierwszym miejscu zostało wymienione nauczanie Kościoła, a dopiero później zostaje przywołana potrzeba „wymiany myśli i dialog, przez co jedni drugim wykładają prawdę, jaką znaleźli albo sądzą, że znaleźli, aby nawzajem pomóc sobie w szukaniu prawdy” (DWR 3). Deklaracja była dokumentem, który powoli przebijał się do świadomości także tych Ojców, którzy stale powracali do koncepcji tolerancji religijnej i może dla ich satysfakcji pojawia się dopowiedzenie, że prawdy należy szukać przy pomocy Kościoła (DWR 3).
Prawu do wolności religijnej we współczesnym rozumieniu Kościoła towarzyszy także nie tylko osobiste trwanie przy poznanej prawdzie, ale i zapewnienie możliwości życia zgodnie z nią w życiu publicznym[17].
O relacji wolności do prawdy świadczy bardzo wymownie stwierdzenie, że „jedyna prawdziwa religia” istnieje w Kościele katolickim (DWR 1). Temu stwierdzeniu nie przeczy przyznanie przez Kościół katolicki wspólnotom akatolickim i innym religiom prawa do wolności religijnej.
Warto jednak powrócić jeszcze do tego zagadnienia, które wiąże się wprost z prawdą religijną, mianowicie prawdziwość danej religii. Dotąd jasno zostało wyeksponowane, że jedyna prawdziwa religia istnieje w Kościele katolickim. Ta prawda została także przedstawiona w bardzo istotnym dokumencie w „Konstytucji dogmatycznej o Kościele”, gdzie znajdziemy także dane dotyczące relacji do prawdy wspólnot akatolickich[18]. W odniesieniu do najbliższych nam wspólnot akatolickich w „Dekrecie o ekumenizmie” znajdujemy stwierdzenie dotyczące prawdy, która rozumiana jest w korelacji do zbawienia. „Duch Chrystusa nie wzbrania się przecież posługiwać nimi (czyli Kościołami i odłączonymi Wspólnotami) jako środkami zbawienia, których moc pochodzi z samej pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi katolickiemu” (DE 3). Skoro mowa o prawdzie w korelacji do środków zbawczych warto zwrócić uwagę na te, które istnieją „także poza widzialnym obrębem Kościoła katolickiego; są to: spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy: wszystko to, co pochodzi od Chrystusa i do Niego prowadzi, należy słusznie do jedynego Kościoła Chrystusowego”. (DE 3).
Z kolei problem prawdy w innych religiach został w sposób szczegółowy podjęty także przez II Sobór Watykański w „Deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich”, gdzie znajdujemy uznanie dla prawdy w korelacji tym razem do świętości „Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte” (DRN 2). Tutaj zostało wymienione następujące spektrum akceptacji obejmujące nowe sposoby działania i życia, nakazy i doktryny, „które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi”» (DRN 2). Znamienne jak po tym pozytywnym stwierdzeniu odnoszącym się do innych religii, pada jednoznaczny nakaz misyjny skierowany do Kościoła: „Głosi zaś i obowiązany jest głosić bez przerwy Chrystusa, który jest „drogą, prawdą i życiem” (J 14,6). (DRN 2).
W nauczaniu i postępowaniu Jezusa Chrystusa odnajdujemy najgłębsze podstawy do współczesnego rozumienia wolności religijnej, a szczególnie poszanowania wolności sumienia w misji ewangelizacyjnej[19]. Chrześcijanie działając w duchu Założyciela byli przeciwni stosowaniu siły w krzewieniu wiary aż do XII wieku[20] Dalszym dziejom Kościoła towarzyszy także naruszanie prawa do wolności religijnej, które wynika z braku zakorzenienia misji w przesłaniu Ewangelii. Ponadto niewłaściwe rozumienie prawdy w korelacji do wolności religijnej, gdy mamy na uwadze prawdziwość przekonań religijnych jako jedyną podstawę wolności religijnej, a właściwie tolerancji religijnej, prowadziło i prowadzi do prześladowań i wojen o podłożu religijnym. Dlatego zrozumienie istoty prawa do wolności religijnej jest nieodzowne do wprowadzania w życie pokoju o podłożu najbardziej istotnym, a mianowicie podłożu religijnym. Jest to podstawa najbardziej powszechna, bo może łączyć niemal wszystkich ludzi, a z pewnością wszystkich ludzi religijnych. Nadal potrzeba trudu percepcji nauczania Vaticanum Secundum zawartego w szczególnie w „Deklaracji o wolności religijnej”, a także w tych dokumentach soborowych, które w duchu Dignitatis humanae przedstawiają stanowisko Kościoła w określonych aspektach misyjnym, ekumenicznym, czy relacji do religii niechrześcijańskich[21]. Na zakończenie na szczególną uwagę zasługuje także zestawienie dialogu międzyreligijnego z omawianym zagadnieniem wolności i prawdy w dokumencie przypominającym nauczanie Vaticanum Secundum, mianowicie w deklaracji „Dominus Jesus”: „Ten dialog, będący częścią ewangelizacyjnej misji Kościoła, zakłada postawę zrozumienia, dążenie do wzajemnego poznania się i obopólnego wzbogacania w duchu posłuszeństwa prawdzie i poszanowania wolności” (nr 1). Owo stwierdzenie może stanowić pewną pointę podjętej dywagacji. Duch wolności religijnej proklamowanej jako prawo zakłada poszanowanie wolności, ale nie zwalnia z posłuszeństwa prawdzie.
Aubert R., Wolność religijna w latach 1832-1864. Od encykliki „Mirari vos” do „Syllabusa”, „Concilium” 1-10, 1965/66, s. 543-552.
Borghesi M., Rozwój pojęć „tolerancja” i „wolność religijna” w kontekście wojen religijnych oraz angielskiego i francuskiego oświecenia, „Kolekcja Communio” (2008), s. 136-152.
Böckenförde E., Wolność-państwo-Kościół, Kraków 1994.
Broglie de G., Le droit naturel à la liberté religieuse. Paris 1964.
Coste R., Téologie de la liberté religieuse, Duculot 1969.
Die Konzilserklärung über die Reigionsfreiaheit, red. Hamer J., Congar Y., Padeborn 1967.
Gianni A., Religions liberty. Libertè religieuse (International bibliography 1918-1978, Strasburg 1980.
Huizing P., Zagadnienie wolności religijnej we współczesnych publikacjach, „Concilum” 1-10 (1966/67), s. 426-439.
Jan Paweł II, Veritatis Splendor. Encyklika o niektórych podstawowych problemach nauczania moralnego Kościoła, (6 VIII 1993).
Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja Dominus Jesus o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła (6 VIII 2000).
Kosy N., Wolność religijna w zmieniającym się świecie, Kraków 1998.
Krokos J., O prawdzie i wolności, Warszawa 2000.
Lecler J., Wolność religijna w ciągu dziejów, „Concilum” 1-10 (1966/67, s. 401-410.
Leclercq J., Katolicy i wolność myśli, Kraków 1964.
Moskal P., Religia i prawda, Lublin 2009.
Schelke K. H., Teologia Nowego Testamentu. Etos. Kraków 1984. s. 12-129.
Siemianowski A., Człowiek i prawda, Poznań 1986.
Skorowski H., Od prawdy poprzez dobro ku wolności, Warszawa 2005.
Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Poznań 2002.
Styczeń T., Wolność w prawdzie. Rzym 1988.
Szukalski W., Od tolerancji do wolności religijnej. Ewolucja poglądów w dokumentach II Soboru Watykańskiego, Poznań 2003.
Szukalski W., Prawo do wolności religijnej a misja Kościoła w świecie współczesnym w nauczaniu Jana Pawła II, Poznań 2010.
Waldenfels H., Leksykon religii, zjawiska, dzieje, idee, Verbinum, Warszawa 1997
W prawdzie ku wolności. W kręgu encykliki „Veritatis splendor”, red. E. Janiak, Wrocław 1994.
Ks. Wojciech Szukalski, dr hab. prof. UAM, kapelan Jego Świątobliwości, podporucznik Wojska Polskiego, absolwent PWSD w Gnieźnie, Wydziału Teologii KUL - specjalizacja teologia fundamentalna, dyrektor Prymasowskiego Instytutu Kultury Chrześcijańskiej w Bydgoszczy 1987-2003, rektor WSD Diecezji Bydgoskiej (2004-14), profesor w Wyższym Seminarium Misyjnym Zgromadzenia Ducha Świętego w Bydgoszczy i w Wyższym Seminarium Duchownym Towarzystwa Chrystusowego dla Polonii Zagranicznej w Poznaniu, adiunkt WT UAM 1998 – 2014. Członek Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce. Ponadto wizytator nauczania religii, inicjator i organizator Ośrodka Katechetycznego w Bydgoszczy, organizator Bydgoskich Dni Społecznych, współorganizator Studium Katolickiej Nauki Społecznej w Bydgoszczy, przez 24 lata członek Komisji Bioetycznej, najpierw Akademii Medycznej, a potem Collegium Medicum UMK, współtwórca nagrodzonych cotygodniowych audycji „Spotkania z ks. Szukalskim” w Polskim Radiu Pomorza i Kujaw w Bydgoszczy, Członek Miejskiej Komisji Rozwiązywania Problemów Alkoholowych Bydgoszczy (1989-1999), koordynator pracy katechetycznej w Bydgoszczy (od r. 1990), proboszcz Parafii Brzoza Bydgoska od roku 2014.
[1] Wystarczy w tym miejscu odwołać się do publikacji ks. Mariana Ruseckiego. Traktat o religii. Verbinum. Warszawa 2007, 620 stron, lub tegoż autora bardziej encyklopedyczne opracowanie Religia w: Leksykon teologii fundamentalnej, Wydawnictwo „M”, Lublin – Kraków 2002, s. 1013-1026.
[2] Zob. szerzej W. Szukalski, Prawo do wolności religijnej a misja Kościoła w świecie współczesnym w nauczaniu Jana Pawła II, UAM, Poznań 2010, s. 42- 57.
[3] H. Waldenfels. Prof. teologii fundamentalnej, teologii religii niechrześcijańskich i filozofii religii w Uniwersytecie w Bonn, Leksykon religii, zjawiska, dzieje, idee. Verbinum, Warszawa 1997, s. 354-355. Stanowisko tego profesora teologii fundamentalnej poparte jest wieloletnią pracą misyjną w Japonii, tym bardziej zasługuje na uznanie.
[4] Encyklopedia Katolicka, Lublin 2004, tom 10, kol. 1309-1315.
[5] Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II. Indices. TPV 1980.
[6] J. Leclercg, Katolicy a wolność myśli, Kraków 1964, s. 5-6.
[7] Mirari vos, Denz. 1613 i Quanta cura, Denz. 1689, 1690, 1703
[8] Leon XIII jako pierwszy z papieży użył w oficjalnym nauczaniu Kościoła terminu wolność religijna (libertas religiosa).
[9] Enc. Libertas praestantissimum, Denz. 1932. Zob. także enc. Immortale Dei, AAS 18, 1885, s. 166-167.
[10] Tło historyczno-dogmatyczne dokumentów papieskich XIX wieku przedstawia R. Aubert: L’enseignemet du Magistre ecclesiastique au XIX -e siecle sur le liberalisme, w: Tolerance et communaute humaine, Tournai 1951, s. 75-103.
[11] W. Szukalski. Od tolerancji do wolności religijnej. Ewolucja poglądów w dokumentach II Soboru Watykańskiego. Poznań 2003.
[12] Mit brennender Sorge. AAS, 1937, s. 159-160
[13] Kościół założył Jezus Chrystus jako „filar i podwalinę prawdy” (1 Tym 3,15). (zob. szerzej KK 8).
[14] Można zauważyć, że podobne zarzuty pojawiły się przy opracowaniu i proklamacji Dekretu o ekumenizmie.
[15] „Z racji godności swojej wszyscy ludzie, ponieważ są osobami, czyli istotami wyposażonymi w rozum i wolną wolę, a tym samym w osobistą odpowiedzialność, nagleni są własną swą naturą, a także obowiązani moralnie do szukania prawdy, przede wszystkim w dziedzinie religii. DWR 7
[16] Obowiązani są też trwać przy poznanej prawdzie i całe swoje życie układać według wymagań prawdy. DWR
[17] „Sama zaś społeczna natura człowieka wymaga, aby człowiek wewnętrzne akty religijne ujawniał na zewnątrz, aby łączył się z innymi ludźmi w dziedzinie religii, wyznawał swą religię na sposób społeczny”. DWR 3.
[18] Duch Święty„Prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy (por. J 16,13)”. KK 4.
[19] K. H. Schelke. Teologia Nowego Testamentu. Etos. Kraków 1984. s. 12-129
[20] G. de Broglie. Le droit naturel à la liberté religieuse. Paris 1964, s. 81.
[21] Dekret o misyjnej działalności Kościoła, Dekret o ekumenizmie i Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich oraz Konstytucji Dogmatycznej o Kościele, szczególnie numery 13-17.
