Sfinansowano ze środków Funduszu Sprawiedliwości, którego dysponentem jest Minister Sprawiedliwości
www.funduszsprawiedliwosci.gov.pl
Spis treści
W Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka prawo do wolności sformułowane zostało bardzo ogólnie, ale następne artykuły doprecyzowują go, m.in. art. 18 podkreśla wolność myśli, sumienia i wyznania, a także wolność głoszenia swej wiary indywidualnie bądź publicznie[1]. Respektowanie tego prawa spoczywa przede wszystkim na barkach państwa, które działa przez różnorodne organa i struktury. Jednak takie pojmowanie prawa do wolności religijnej w wielu państwach muzułmańskich napotyka na trudności, związane m.in. z fundamentalistyczną interpretacją Koranu i sunny oraz z dużym, niekiedy nawet całkowitym, utożsamieniem władzy religijnej z władzą świecką. W historii traktowania wolności religijnej wśród muzułmanów dostrzec można różne nurty i praktyki, jednak niektóre pozostają w opozycji do prawa do wolności religijnej. Za modyfikacją tego prawa opowiada się wiele współczesnych państw muzułmańskich, próbując utworzyć własną, zgodną z islamem, wersję Powszechnej Deklaracji Praw człowieka.
„Ludzie Księgi” (Ahl al-Kitab) i niewierni (kafir) według Koranu
Według tradycji muzułmańskiej Koran był objawiany Mahometowi stopniowo za pośrednictwem anioła Gabriela (arab. Dżibril, Dżabra’il) w latach 610–632. Początkowo był zapamiętywany i sporadycznie zapisywany na rozmaitych dostępnych materiałach. Próby utrwalenia całego tekstu świętej księgi dokonywane były już po śmierci Mahometa, a ostateczna wersja księgi powstała dopiero w X w. Znawcy Koranu podkreślają, iż już w samym tekście świętej księgi islamu wyróżnić można dwa różne podejścia do wyznawców religii pozamuzułmańskiej, czyli okres mekkański (90 ze 114 rozdziałów Koranu, zw. surami) oraz okres medyński (24 sury)[2]. Pierwsze kontakty osobiste Mahometa z ludnością żydowską oraz z chrześcijanami sięgają okresu wczesnych jego podroży handlowych do Syrii, a były one intensywne zwłaszcza w Medynie, nazwanej później Miastem Proroka. Dalej na północy spotykał on przedstawicieli chrześcijaństwa, przeważnie z odłamu monofizytów. Z tych spotkań prawdopodobnie zaczerpnął przekonanie, iż pierwotny i autentyczny monoteizm, sięgający Abrahama, został w ciągu dziejów zniekształcony przez późniejsze interpretacje biblijne, tak Starego, jak i Nowego Testamentu[3].
Stosunek Mahometa do Hebrajczyków i chrześcijan uwidoczniony jest w tekstach Koranu przez liczne inwokacje bezpośrednie skierowane bądź do „ludzi Księgi” (ahl al-kitab), tj. jednocześnie do Hebrajczyków i chrześcijan, bądź do Synów Izraela (Judejczyków), bądź do chrześcijan - nazarejczyków (an-nasara). Jego wypowiedzi – zwłaszcza z okresu mekkańskiego – odnoszące się do Synów Izraela nawiązują najczęściej do biblijnych dziejów narodu izraelskiego, przedstawiając ich w korzystnym dla nich świetle w porównaniu do politeistycznych Egipcjan czy innym ludów świata. Także kilka tekstów koranicznych zawiera pozytywną charakterystykę nazarejczyków (chrześcijan) jako ludzi, którzy – w przeciwieństwie do politeistów – uznają jednego, jedynego, prawdziwego Boga oraz boskie objawienie biblijne. Najczęściej cytowane są w literaturze teksty mówiące o „ludziach Księgi”. Wypowiedzi te są dość zróżnicowane. Widać w nich wyraźną ewolucję – od pozytywnej ich charakterystyki (w okresie mekkańskim), po łagodne początkowo nagany, aż po ich mocne napiętnowanie (w okresie medyńskim). Ustawodawstwo Mahometa zmierzało do zachowania pokoju między plemionami zarówno arabskimi jak i gminami izraelskimi oraz chrześcijańskimi, jednak w historycznym rozwoju relacji tych społeczności zauważyć można, iż tak Izraelici, jak i chrześcijanie nie spełnili oczekiwań Mahometa[4].
Kilka tekstów koranicznych z okresu mekkańskiego wyraża pozytywną charakterystykę „ludzi Księgi” podkreślając, iż uznają oni boskie objawienie udzielone w historii (biblijnej). Mówi o tym chociażby sura 29,46 z tzw. drugiego okresu mekkańskiego: „I nie sprzeczajcie się z ludem Księgi/ inaczej, jak w sposób uprzejmy / - z wyjątkiem tych spośród nich, / którzy są niesprawiedliwi - /i mówcie: /"Uwierzyliśmy w to, co nam zostało zesłane, i w to, co wam zostało zesłane. / Nasz Bóg i wasz Bóg jest jeden / i my jesteśmy Mu całkowicie poddani"”. Mowa też jest o nagrodzie wiecznej dla ludzi Księgi: „Zaprawdę, ci, którzy uwierzyli, / ci, którzy wyznają judaizm, / chrześcijanie i sabejczycy, / i ci, którzy wierzą w Boga i w Dzień Ostatni / i którzy czynią dobro, / wszyscy otrzymają nagrodę u swego Pana; /i nie odczują żadnego lęku, / i nie będą zasmuceni!” (sura 2,62).[5] W podobnym duchu wypowiada się sura trzecia w wersecie 199: 199 Zaprawdę, wśród ludu Księgi są tacy, / którzy wierzą w Boga /i w to, co wam zostało zesłane, / i w to, co im zostało zesłane, / korząc się przed Bogiem; / i oni nie sprzedają znaków Boga / za małą cenę! / Oni otrzymają nagrodę u swego Pana. / Zaprawdę, Bóg jest szybki w rachunku!”.
Po tych aprobatach następują jednak łagodne początkowo perswazje i napomnienia skierowane pod adresem „ludzi Księgi”. Są to wezwania do uznania i poszanowania ksiąg objawienia. Widoczne jest to zwłaszcza w surach medyńskich. „Powiedz: / O ludu Księgi! / Wy nie opieracie się na niczym, / dopóki nie wypełniacie Tory i Ewangelii, / i tego, co wam zostało zesłane / od waszego Pana." / Lecz to, co tobie zostało zesłane, / u wielu spośród nich / zwiększyło tylko bunt i niewiarę. / Nie martw się jednak ludem niewiernych!” (5, 68)[6]. Z czasem te napomnienia wzmacniają się znacznie, piętnując błędy i spory wyznawców Biblii. W surze czwartej chrześcijanom zarzuca się np. błędną interpretację objawienia biblijnego przez uznawanie boskości Jezusa, który – według autora Koranu – nie umarł rzeczywiście na krzyżu: „i za to, że powiedzieli: / "zabiliśmy Mesjasza, Jezusa, syna Marii, / posłańca Boga" / - podczas gdy oni ani Go nie zabili, / ani Go nie ukrzyżowali, / tylko im się tak zdawało; / i, zaprawdę, ci, którzy się różnią w tej sprawie, / są z pewnością w zwątpieniu; / oni nie mają o tym żadnej wiedzy, / idą tylko za przypuszczeniem; / oni Go nie zabili z pewnością. / Przeciwnie! / Wyniósł Go Bóg do Siebie! / Bóg jest potężny, mądry! / I nie ma nikogo spośród ludu Księgi, / kto by nie uwierzył w Niego / przed swoją śmiercią; / a w Dniu Zmartwychwstania / On będzie przeciwko nim świadkiem.” (4,157-159). Żąda się też od nich, by aby uznali nowe objawienie, czyli Koran, głoszony przez Mahometa: „O ludu Księgi! / Przyszedł do was Nasz Posłaniec, / aby dać wyjaśnienie / - po pewnej przerwie między posłańcami - / żebyście nie mówili: / "Nie przyszedł do nas ani zwiastun, ani ostrzegający!" / I oto przyszedł do was zwiastun i ostrzegający. / Bóg jest nad każdą rzeczą wszechwładny.” (5, 19).
Następnie zauważyć można stopniowe zaostrzanie upomnień skierowanych do „Posiadaczy Księgi”, widoczne zwłaszcza w groźbach zapowiadających karę boską na tych, którzy nie chcą uznać koranicznego objawienia: „On jest Tym, który wypędził z domostw / tych spośród ludu Księgi, którzy nie uwierzyli / - na pierwsze zebranie. / Wy nie myśleliście, że oni odejdą, / a oni myśleli, że twierdze obronią ich / przed Bogiem. / Lecz przyszedł do nich Bóg / ze strony, z której oni się Go nie spodziewali, / i rzucił w ich serca przerażenie” (59,2). Wreszcie znaleźć można szereg wypowiedzi koranicznych, które jednak „ludzi Księgi” zaliczają do niewiernych, przy jednoczesnym porównywaniu ich i zestawianiu z politeistami: „Ci, którzy nie wierzą, / spośród ludzi Księgi, / jak i bałwochwalcy, / nie zmienili się, / dopóki nie przyszedł do nich jasny dowód: / Posłaniec od Boga, / który recytuje oczyszczone karty, / zawierające pisma prawdziwe” (98,1-3). Wreszcie znaleźć można i ostrzeżenie przed szukaniem przyjaciół wśród Żydowi chrześcijan: „O wy, którzy wierzycie! / Nie bierzcie sobie za przyjaciół / żydów i chrześcijan; / oni są przyjaciółmi jedni dla drugich. / A kto z was bierze ich sobie za przyjaciół, / to sam jest spośród nich. /Zaprawdę, Bóg nie prowadzi drogą prostą / ludu niesprawiedliwych!” (5,51).
W Koranie można znaleźć także szereg wersetów, które mówią także o tolerancji wobec innych religii, różnych od „ludzi Księgi”. Pierwsze słowa wersetu 256 z sury drugiej podkreślają, iż „Nie ma przymusu w religii!”. A w surze piątej czytamy: „Dla każdego z was uczyniliśmy normę i drogę otwartą. / A gdyby Bóg zechciał, / to uczyniłby was jednym narodem, / lecz... żeby was doświadczyć/ w tym, co wam dał” (5, 48). Z wielu z nich można wysnuć wniosek, iż istnieje uznanie i głęboki szacunek dla religii innych niż islam. Wersety Koranu mówiące o wolności religijnej zawsze zaczynają się od wymieniania innych religii przed wzmianką o islamie. W surze 109 zwracając się do niewiernych (al-kafiruna), tekst Koranu podkreśla tę właśnie odrębność: „Powiedz: / "O wy - niewierni! / Ja nie czczę tego, co wy czcicie, / ani wy nie jesteście czcicielami / tego, Co ja czczę. / Ja nie jestem czcicielem / tego, co wy czcicie, / 5 ani wy nie jesteście czcicielami- / tego, co ja czczę. / Wy macie waszą religię, / a ja mam moją religię." (109,1-6). Ale jednak zasadniczy wydźwięk wypowiedzi jest o wiele ostrzejszy. Za niewiernych uważa się w islamie przede wszystkim politeistów. Islam całkowicie przekreślił jakiekolwiek praktyki politeistyczne, zwracając się zwłaszcza przeciwko ich staroarabskim formom. Politeizm został uznany za największy grzech - sirk – oznaczający nie tyle wielobóstwo, ile „przydawanie Bogu towarzyszy”, „przypisywanie mu wspólników”. Podkreśla to muzułmańskie wyznanie wiary: „Nie ma innego boga prócz Allaha”[7]. W tym kontekście niektóre sury medyńskie zdecydowanie zwalczają ideę Synostwa Bożego, występując przeciwko wierze chrześcijan w Trójcę Świętą: „O ludu Księgi! / Nie przekraczaj granic w twojej religii / i nie mów o Bogu niczego innego, / jak tylko prawdę! / Mesjasz, Jezus syn Marii, / jest tylko posłańcem Boga; / i Jego Słowem, które złożył Marii; / i Duchem, pochodzącym od Niego. / Wierzcie więc w Boga i Jego posłańców / i nie mówcie: "Trzy!" / Zaprzestańcie! / To będzie lepiej dla was! / Bóg- Allah - to tylko jeden Bóg! / On jest nazbyt wyniosły, / by mieć syna!” (4,171)[8].
Mniejszości niemuzułmańskie w tradycji islamu
Jak zauważył w ks. Jerzy Nosowski, w cytowanym wyżej artykule, teksty Koranu – poza kilkoma – nie prezentują zasadniczo elementów wyraźnie wrogich i nienawistnych: „przeważa tam ton przestrogi, upomnienia, perswazji, ponad tonem pogróżek czy inwektyw. Mimo to — ze względu na wysoki autorytet (teologiczno-dogmatyczny) tych wypowiedzi dla środowiska muzułmańskiego — wypowiedzi te mogły prowadzić do mniej lub więcej swobodnych interpretacji i spekulacji, co w dalszej konsekwencji mogło powodować praktycznie konflikty (…). Sprawy narodowościowe natomiast, w świetle tychże wypowiedzi, o ile nie wynikały wprost z różnic ideowo-religijnych, nie odgrywały u Mahometa poważniejszej roli. Co więcej — można by zaryzykować twierdzenie że gdyby nie różnice poglądów religijnych, współżycie między Arabami z jednej strony, a Hebrajczykami (Izraelitami, Judajczykami) i chrześcijanami rożnych narodowości z drugiej strony, układałoby się w ramach państwowości arabskiej znacznie pomyślniej, przynajmniej za życia Mahometa, w okresie jego rządów w Yatrib-Medynie”[9].
Po Mahomecie zwierzchnictwo nad gminą muzułmańską przejęli kalifowie, czyli następcy proroka. Pierwszych czterech kalifów (632–661) nazwano obieralnymi, po nich przyszły dwie kolejne dynastie kalifów Umajjadów (661–750) i Abbasydów (750–1258), których prawo do zwierzchności nad muzułmanami za kwestionowali szyici. W XIII w. najazdy mongolskie spowodowały upadek dynastii Abbasydów i rozpad świata islamu na wiele lokalnych państw. Odrodzenie islamu zaczęło się w XVI w. w trzech ośrodkach: Turcji osmańskiej, Iranie i Indiach.
Szybki rozwój terytorialny i instytucjonalny islamu wymagał rozwoju doktryny prawnej. Nie wystarczały już bowiem rozproszone zalecenia Koranu i sunny. Kodyfikacji prawa (szari’at, šarī‛a). Muzułmańskie szkoły prawne zaczęły powstawać w VII w. W wyniku wielkiej rywalizacji rozmaitych szkół ostatecznie świat islamu zdominowały cztery najważniejsze prawnicze szkoły sunnickie prawa oraz piąta — szyicka, zw. dżafarycką. Święty charakter prawa muzułmańskiego sprawia, iż człowiek nie ma możliwości jego zmiany, a może uciekać się jedynie do jego interpretacji (idżtihad). Prawo islamskie – podobnie jak i religia – ma charakter totalny, tzn. dotyczy ono wszystkich spraw, związanych z życiem ludzkim, w tym oczywiście także spraw wolności religijnej[10].
Od początków istnienia islamu, do dzisiaj, w wielu społecznościach islamskich żyły mniej lub bardziej liczne mniejszości niemuzułmańskie. W praktyce ich status i traktowanie zmieniały się znacznie w czasie i przestrzeni, chociaż prawo islamskie zapewnia im pewne, niezmienne ramy teoretyczne. Istnieje w nim, zaznaczone wyżej, podstawowe rozróżnienie między politeistami (mushrikun) z jednej strony, z którymi stosunki społeczne są otwarcie zakazane, i z którymi należało walczyć, a „ludźmi Księgi ” z drugiej strony. Jeśli chodzi o status prawny tych „ludzi Księgi”, prawo islamskie czyni kolejne rozróżnienie między dhimmi żyjącymi jako chroniona osoba na terytorium islamu, harbi żyjącym na ziemiach niemuzułmańskich (dar al-harb) oraz cudzoziemcami, otrzymującymi czasowe prawo pobytu na terytorium islamskim. Status dhimmi zapewniała instytucja prawna zwana dhimma („ochrona”), która gwarantowała im bezpieczeństwo życia, ciała i mienia, a także swobodę poruszania się i praktyk religijnych pod warunkiem uznania przez nich dominacji islamu. Formalnie nie nawracano ich, ale byli oni jednak zobowiązani do płacenia specjalnego podatku pogłównego (dżizja), wyższego od muzułmańskiego zakatu. Pojawiały się także inne środki dyskryminujące: muzułmanin mógł poślubić kobietę dhimmi, ale dhimmi nie mógł poślubić muzułmanki; muzułmanin mógł posiadać niewolnika dhimmi, chociaż nie było to dozwolone; na granicy kupiec dhimmi płacił podwójną stawkę celną; krew dhimmi miała wartość była mniejszą o połowę lub dwie trzecie niż krew muzułmanina; wreszcie dhimmi musieli nosić wyróżniające ich ubrania. Mimo to W klasycznych wiekach islamu prześladowania dhimmi były bardzo rzadkie. W późnym średniowieczu w krajach muzułmańskich nastąpiło ogólne zaostrzenie postaw wobec dhimmi, jednak system prawny rozwijającego się Imperium Osmańskiego przywrócił w XVI wieku klasyczną symbiozę muzułmanów i dhimmi [11]. W XIX w. silna presja europejska wpłynęła na zmianę przepisów prawa islamskiego, broniąc niemuzułmanów przed statusem „ludzi chronionych” i czyniąc ich pełnoprawnymi obywatelami.
Jednak w islamie pojawiły się także ugrupowania fundamentalistyczne, które sprzeciwiały się różnorodnym nurtom i wolnej interpretacji. Uważały one, iż Koran i hadisy musiały być interpretowane skrupulatnie i dosłownie. Wychodziły od nieco oderwanego od kontekstu fragmentu wersetu 6,38: „Nie pominęliśmy w Księdze (Koranie) żadnej rzeczy!”[12]. Stąd nurty salafistyczne głosiły z przekonaniem, iż „Koran jest naszą konstytucją”, a nie wszelkie innowacje. Utwierdzała ich też w tym mowa pożegnalna proroka Mahometa oraz słowa kalifa Omara, iż „Mamy Księgę Boga i Sunny Wysłannika Boga; to nam wystarczy”[13]. Wielu też opowiadało się za przywróceniem dżizji i przepisów dhimma. Jednym z wcześniejszych prądów odnowy religijnej w islamie był wahhabizm, głoszący konieczność powrotu do „pierwotnej czystości” islamu. Zwalczał on mistycyzm muzułmański (sufizm), potępiając lud. kult świętych i miejsc świętych (z wyjątkiem 2 sanktuariów islamu: Mekki z Al-Kabą i Medyny) oraz zakazywał używania alkoholu, tytoniu, gier hazardowych itp. Wahabici wyruszyli na świętą wojnę (dżihad) i utworzyli w 1932 r. Arabię Saudyjską. Od lat 90. XX w. zaczęli poszerzać swoje wpływy polityczne na nowe obszary islamu[14].
Problem swobodnego wyboru przekonań religijnych
Poczynione powyżej spostrzeżenia mówią o relacji islamu do mniejszości niemuzułmańskiej na ziemi islamu. Pozostaje jednak jeszcze – bardzo istotna dla wolności religijnej – sfera możliwości swobodnego wyboru swoich przekonań religijnych, opierając się na własnym sumieniu. Z tym łączy się także koncepcja dżihadu (gihād[15]), który pierwotnie oznaczał przede wszystkim wszelkie starania mające na celu szerzenie nowej religii[16]. Wśród tych starań była także walka zbrojna określana terminem kital, prowadzona z „niewiernymi”. Początkowo do tej kategorii nie zaliczały się tzw. ludy księgi (ahl al-kitab), czyli także chrześcijanie[17]. A walkę zbrojną (kital) traktowano raczej jako walkę obronną. Walkę taką prowadził Mahomet. Po jego śmierci koncepcja dżihadu zaczęła przenosić się na ludy spoza Półwyspu Arabskiego, który stał się w całości muzułmański. Koncentrowała się ona na zdobywaniu nowych terytoriów i przez to powiększaniu „domeny islamu” (dar al-islam) kosztem „domeny wojny” (dar al-harb)[18].
Koncepcja dżihadu ma swoje korzenie w Koranie, gdzie jest mowa o dżihad fi sabil Allah – „walce na drodze Boga”, o której mówi m.in. sura druga, wersety 190-193: „Zwalczajcie na drodze Boga / tych, którzy was zwalczają, / lecz nie bądźcie najeźdźcami. / Zaprawdę; Bóg nie miłuje najeźdźców! / (…) I nie zwalczajcie ich przy świętym Meczecie, / dopóki oni nie będą was tam zwalczać. / Gdziekolwiek oni będą walczyć przeciw wam, zabijajcie ich! / – Taka jest odpłata niewiernym! – / (…) I zwalczajcie ich, / aż ustanie prześladowanie / i religia będzie należeć do Boga. / A jeśli oni się powstrzymają, / to wyrzeknijcie się wrogości, / oprócz wrogości przeciw niesprawiedliwym!”. Z tych wersetów wyprowadzano naukę, iż do wojny należy się uciekać tylko w obronie sprawy Bożej, a nie dla celów egoistycznych, np. powiększenia majątku społecznego. Do działań wojennych można przystąpić wobec najeźdźców, w obrębie własnych granic. Można było walczyć przeciwko regularnej armii, a nie napadać na ludność cywilną. Nie wolno było napadać na miejsca kultu religijnego, chyba że wróg posługuje się nim jako bazą wypadową. Walka może trwać tak długo, jak długo trwa ingerencja i zagrożona jest wolność religijna[19].
W islamie przyjęcie do społeczności nawróconych składa się z recytacji szahady, czyli muzułmańskiego wyznania wiary: „Nie ma bóstwa prócz Boga, Mahomet jest wysłannikiem Boga (la ilaha illa Allah wa-Muhammad rasul Allah). Po trzykrotnym, publicznym wypowiedzeniu tej formuły adept zostaje przyjęty w poczet wyznawców islamu. Od tej chwili jego wybory związane z religią są zakończone[20]. Za odstępstwo od wiary (ridda) większość autorytetów religijnych uważa również poważne błędy doktrynalne jak np. wiara w jedyność Boga lub zaprzeczanie jego podstawowym atrybutom, albo też zbezczeszczenie księgi Koranu. W niektórych państwach[21] odstępstwo takie karane jest śmiercią, w innych więzieniem[22], chociaż w Koranie trudno jest znaleźć jednoznaczny fragment nakazujący karę śmierci lub dożywotnie więzienie dla apostatów. Księga sugeruje natomiast surowe kary dla nich. O apostatach mówią wersety z okresu medyńskiego, m.in. sura szesnasta: „Ten, kto nie wierzy w Boga, / choć przedtem w Niego wierzył / - z wyjątkiem tego, kto został zmuszony, / lecz serce jego jest spokojne w wierze - / ten, kto otworzył swą pierś na niewiarę / - nad nimi wszystkimi będzie gniew Boga / i spotka ich kara ogromna!” (16,106). Oraz w innym miejscu: „Od tych, którzy odrzucili wiarę, / po tym, jak uwierzyli, / a następnie powiększyli swoją niewiarę, / nawrócenie ich nie zostanie przyjęte, / i tacy są zabłąkani. / Zaprawdę, od tych, którzy nie uwierzyli / i zmarli, będąc niewiernymi, / nie zostanie przyjęta / nawet ziemia pełna złota, / jeśliby oni chcieli się dzięki niej wykupić. / Czeka ich kara bolesna / i nie będą mieli pomocników” (3,90-91). Niektórzy komentatorzy podają werset 89 z sury czwartej jako dowód na zasadność kary śmierci dla apostatów, jednak według większości dotyczy on zabijania wszystkich niewiernych: „Oni by chcieli, / abyście byli niewiernymi, / tak jak oni są niewiernymi, / abyście więc byli równi. / Przeto nie bierzcie sobie opiekunów / spośród nich, / dopóki oni nie wywędrują razem / na drodze Boga. / A jeśli się odwrócą, / to chwytajcie i zabijajcie ich” (4,89)[23].
Nadużywanie oskarżenia o „apostazję” w lokalnych konfliktach
W teologii islamu nie ma podziału na sfery sacrum i profanum, dlatego też wszystkie działania muzułmanina są interpretowane w kontekście religijnym. Dotyczy to także wojny, która jest zarazem „święta”, jak i „świecka”, co wiąże się także z koncepcją kalifatu, tj. połączenia w jednych rękach władzy politycznej i religijnej. W czasach Mahometa konwersja przez podbój i podporządkowanie polityczne ograniczała się w zasadzie do dwóch społeczeństw: Beduinów z Arabii i Berberów z Maghrebu. Po jego śmierci proroka podbój wielu terenów był szybki, ale nie przyczyniał się do nawrócenia większości ludności. Efektem podbojów było zwykle ustanowienie muzułmanina władcą terytorium, co nie zawsze łączyło się z próbą nawrócenia miejscowej ludności. Częściowe wytłumaczenie tego można znaleźć w islamskiej teorii politycznej, zgodnie z którą narzucenie muzułmańskiej władzy nad terytorium jest wystarczające, aby uczynić to terytorium częścią domeny islamu (dar al-islam).
Islam w Afryce Subsaharyjskiej pojawił się jeszcze za życia Mahometa. Już około 615 r. jego prześladowani zwolennicy zaczęli w małych grupach przekraczać Morze Czerwone i udawali się do Etiopii, co a tradycji muzułmańskiej nazwano małą hidżrą[24]. Islam stworzył także bogatą i rozległa terytorialnie kulturę suahili, skoncentrowaną głównie w nadbrzeżnych miastach Afryki Wschodniej. W Afryce zachodniej islam okazał się szczególnie atrakcyjny dla zdetrybalizowanych niewolników, którzy zerwali przez niewolę swoje związki z życiem plemiennym. Tam też narodziły się liczne muzułmańskie państwa teokratyczne oraz ruchy odnowy religijnej. Jednak przez długie wieki władcy muzułmańscy nie byli zainteresowani nawracaniem miejscowej ludności, gdyż stanowiła ona dla nich cenny rezerwuar niewolników – jedno z głównych źródeł bogactwa tych państw. Sytuacja zmieniła się wraz ze zniesieniem niewolnictwa przez państwa Zachodu, tak że w ciągu kilkudziesięciu lat ery kolonialnej islam poczynił w Czarnej Afryce większe postępy niż w całym poprzedzającym tę erę tysiącleciu[25].
Państwa muzułmańskie pojawiły się dość wcześnie także w rejonie jeziora Czad. Pierwsze informacje o „państwie” Kanem pochodzą z IX w. Jego jądrem była prawdopodobnie federacja ludów koczowniczych, mówiących różnymi językami tuda (teda). Ich najazdy na tereny rolnicze prowadziły do swoistej syntezy nomadów i rolników wokół Mega Czad[26]. Procesy konsolidacji i centralizacji państwa nasiliły się w XI w. wskutek handlu transsaharyjskiego, którego przedmiotem byli głównie niewolnicy. Pierwszym władcą Kanem, który przyjął islam, był mai Humai (1075-1086). Z powodu tych wojen mai Umar Ben Idrys (1382-1387) przeniósł stolicę państwa do Bornu, na zachód od jeziora Czad. Miejscowa ludność przyjęła wówczas język i kulturę kanuri.
Prawdopodobnie pod koniec X w. na wschód ok. Kanem pierwsze organizmy państwowe tworzyli Hausa. Przekształciły się one w niewielkie, ale silnie powiązane wewnętrznie miasta-państwa (birni). Początkowo było ich wiele, ale w historii szczególne miejsce zajmuje siedem z nich. Najbardziej rozległym i najsłynniejszym było Kano[27].
Wielką rolę w historii regionu i w dziejach jego islamizacji odegrał lud Fulbe. Na przełomie XV i XVI w. Fulbe zaczęli coraz liczniej przenikać na tereny państw Kanem, Bornu, Mandara i Bagirmi. Początkowo ich stada były niewielkie i nie stanowili fizycznego zagrożenia. Z czasem jednak zaczęły pojawiać się konflikty, m.in. na tle płacenia podatków. Wyróżniały ich ponadto silne więzy rodowe, dobra organizacja, częstość kontaktów między poszczególnymi grupami oraz studiowanie Koranu. Na przełomie XVIII i XIX w. Fulbe udzielił się też duch radykalizmu religijnego, propagowany na kairskim uniwersytecie al-Azhar w latach 1780-1790 i duch ruchów sufickich. Liczni wędrowni kaznodzieje fulbejscy domagali się odnowy wyznaniowej, zwracając się z tymi postulatami do biedniejszych grup ludności. W ten sposób pośrednio występowali w opozycji do władców. Jednym z moddibe (nauczycieli) islamu był Usman dan Fodio. W swej działalności kładł duży nacisk na piętnowanie niesprawiedliwości społecznej i ekonomicznej. Zarzucał on rządzącej dynastii korupcję, zagarnianie przez nich mienia po śmierci podwładnego, częste rekwirowanie zwierząt jucznych dla własnych celów, przyzwolenie na grabież dla urzędników państwowych, skorumpowanie sędziów itp. Piętnując te nadużycia, odwoływał się do Koranu[28].
Usman dan Fodio szybko zdobył wielu zwolenników, głównie wśród Fulbe. Po wybraniu Usmana na Przywódcę Wiernych napisał on tekst zatytułowany Wathiqat ahi al-Sudan, nazywany też manifestem dżihadu. „Wiedzcie więc, moi Bracia: (…) V. I że wybieranie Przywódcy Wiernych jest zgodne z idżmą[29]; VI. I że posłuszeństwo wobec niego i wszystkich jego wysłanników jest zgodne z idżmą; VII. I że prowadzenie dżihadu jest zgodne z idżmą; (…) XI. I że zgodnie z idżmą status miasta jest taki, jak status jego władcy: jeśli jest on muzułmaninem, miasto jest muzułmańskie; lecz jeśli jest niewiernym, to miasto jest miastem pogaństwa, z którego hidżra jest obowiązkowa; XII. I że prowadzenie wojny przeciw pogańskiemu królowi, który nie wypowie „Nie ma Boga prócz Allaha”, jest zgodne z idżmą, i że przejęcie od niego władzy jest zgodne z idżmą; (…) XIV. I że prowadzenie wojny przeciw królowi, który jest odstępcą (al-malik al-murtaddu) i który porzucił religię islamską dla pogaństwa, jest zgodne z idżmą, i że przejęcie od niego władzy jest zgodne z idżmą; XV. I że prowadzenie wojny przeciw królowi, który jest odstępcą, [ale] który nie porzucił wyznawania islamu, lecz łączy obrzędy islamskie z pogańskimi, jak to w większości czynią królowie w Hausie, jest [także] zgodne z idżmą, i że przejęcie władzy od niego jest zgodne z idżmą; (…) XXIV. I że prowadzenie wojny przeciw wspólnocie odstępców od wiary (jurna ‘at al-murtaddin) jest zgodne z idżmą, i że ich dobytek jest łupem (Ja i un); a w kwestii brania ich do niewoli są dwie opinie: jedna, szeroko rozpowszechniona, zabrania tego, a druga mówi, że czyniący to nie narusza [prawa], jeśli działa zgodnie z autorytetem potwierdzającym legalność takiego działania”[30].
Wkrótce po wybuchu dżihadu w Hausie wybucha także dżihad Fulbe na ziemiach Bornu, chociaż jest on de facto powstaniem antypaństwowym, a nie wojną religijną. Obalając religijne uzasadnienie dżihadu, al-Kanemi (Mohammad al-Amin El Kanemi), rzecznik Bornu i także twórca odrębnego ruchu reformatorskiego, wykazywał, iż dżihad przeciw Bornu jest prowadzony w oparciu o nieprawdziwe informacje, dostarczane jego przywódcom przez ignorantów nie znających zasad islamu. „Wśród najważniejszych waszych argumentów, oskarżających wiernych o pogaństwo, jest wytykana przez was praktyka emirów jeżdżenia do pewnych miejsc celem składania tam ofiar-jałmużny, odsłanianie głów przez wolne kobiety, zagarnianie mienia sierot i niesprawiedliwość w sądach, a także branie łapówek. Ale żadne z tych pięciu oskarżeń nie upoważnia was do czynienia tego, co robicie”[31]. Ostatecznie Bornu wybroniło się przed agresją Fulbe. Ale w wyniku dżihadu pod panowaniem Fulbe znalazły się zachodnie krańce Bornu oraz tereny dawnych państw-miast Hausa.
Powyżej omówione wyimki z historii wskazują, iż często mamy do czynienia z wykorzystywaniem islamu do osiągania różnych celów politycznych czy społecznych. Nie inaczej jest ze współczesnym, nigeryjskim Boko Haram, wywodzącym się z obrzeży jeziora Czad. W manifeście z 2009 r. przywódca ruchu podkreślał m.in. sprzeciw wobec zachodniego stylu życia, na który składają się „na przykład prawa i przywileje kobiet, idea homoseksualizmu, lesbianizmu, sankcje w przypadku ciężkich przestępstw, jak handel narkotykami, gwałcenie dzieci, demokracja wielopartyjna w kraju z przewagą muzułmanów, jak w Nigerii, filmy pornograficzne, prostytucja, picie piwa i [innego] alkoholu oraz temu podobne rzeczy, które stoją w opozycji do cywilizacji muzułmańskiej; (…) popieramy Osamę bin Ladena i będziemy wypełniać jego rozkazy w Nigerii, aż cały kraj zostanie zislamizowany, co jest zgodne z wolą Allaha; (…) wzywamy wszystkich ludzi Północy, mieszkających w muzułmańskich stanach, aby opuścili tonący okręt: partie polityczne sterujące krajem, [partie] przekupnych, nieodpowiedzialnych, kryminalnych i morderczych przywódców politycznych, i aby przyłączyli się do walki o społeczeństwo muzułmańskie, wolne od korupcji i sodomii, gdzie będzie zapewnione bezpieczeństwo i gdzie zapanuje pokój pod [sztandarami] islamu”[32]. W ten sposób nawiązał wyraźnie do dżihadu Usmana dan Fodio oraz kładł nacisk na zniszczenie świeckich struktur państwa przy użyciu przemocy. Była w tym także radykalna interpretacja koncepcji takfir, czyli uznania muzułmanina czy też całej grupy muzułmanów za „niewiernych” ze względu na ich postępowanie[33].
Liczne akty terroru Boko Haram są szeroko prezentowane przez media. Niewiele jednak mówi się o przyczynach społecznych, ekonomicznych i politycznych, które inspirują Boko Haram, wskazując tylko ogólnikowo na inspiracje islamskie. Warto jednak zwrócić uwagę na to, iż Boko Haram pozyskuje zwolenników z obszernego, nieudolnie zarządzanego pasa na pograniczu nigeryjsko-czadyjskim. Dużą rolę odgrywa w nim grupa etniczna Kanuri –dawnych władców Kanem-Bornu.
Główne trudności w akceptacji wolności religijnej
Pomimo przeogromnego bogactwa kultur i historii islamu wydaje się, iż podejście do wolności religijnej – rozumianej zgodnie z duchem Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka – napotyka na poważne trudności. Z pewnością jedną z przyczyn tego stanu jest brak rozwoju krytyki tekstu w badaniach świętych źródeł islamu, tj. Koranu i sunny oraz ich hermeneutyki. Lektura testów źródłowych z uwzględnieniem chociażby rodzajów literackich, okoliczności powstania, które pomagają uściślić ich sens, znaczenie i myśl teologiczną oraz zbadanie współczesnego im środowiska kulturowego z pewnością posłużyłoby ich interpretacji. Z braku upowszechnienia podobnego podejścia do tekstu bardzo łatwo przeciwstawić dyskursowi uczonych otwartych na badanie źródeł islamu w duchu zgodnym z Powszechną Deklaracją Praw Człowieka szkoły fundamentalistyczne, które drastycznie ograniczają wolność sumienia i mają własną interpretację Koranu. Podkreślając one przy tym, że ich sposób jest jedynie prawdziwy. Te skrajne interpretacje cechuje z reguły nietolerancja oraz inspiracje do przemocy w imię czystości wiary.
Tej różnorodności interpretacyjnej sprzyja z pewnością brak jednego, religijnego autorytetu w świecie islamu, który decydowałby o wyborze interpretacji. Wspomniane wyżej złączenie władzy religijnej i świeckiej jednoczyło przez wieki, w głównym nurcie islamu, wiele tendencji, faworyzując ich interpretacje. Jednak wraz z upadkiem Imperium Osmańskiego świat islamu nie ma także jednej, dominującej władzy politycznej – odpowiednika dawnego kalifatu. Jednak to złączenie władzy religijnej i politycznej sprawiało i sprawia w wielu miejscach świata, iż islam bywa wykorzystywany jako ideologia[34], usprawiedliwiająca przemoc i podboje militarne.
Tak w historii – jaki współcześnie – zauważyć można także ograniczanie wolności sumienia całych społeczności, a także jednostek, w tym wyznawców islamu. Mówi o tym chociażby penalizacja i nadużywanie oskarżenia o apostazję (ridda) czy też praktyczne odstępstwo od wiary (takfir). Z reguły osądzającymi w tych przypadkach są przedstawiciele radykalnych ruchów islamskich. Może to być tym bardziej niebezpieczne, iż w się islamie liczy się bardziej zewnętrzne praktykowanie religii, niż postawa wiary, czy też intelektualne uznanie dogmatów. A to zewnętrzne praktykowanie może być zróżnicowane i zmienne ze względu na różnorodność kulturową.
To właśnie obawa przed radykalnymi interpretacjami szariatu, czy też raczej ich podzielanie, skłoniła Arabię Saudyjską i niektóre inne państwa muzułmańskie do wstrzymania się od glosowania nad przyjęciem Powszechnej Deklaracji Prawa Człowieka. Sprzeciw wzbudził wspominany na początku artykuł 18, który mówił o wolności zmiany religii lub wyznania. Widziały one w nim oficjalnie drogę do ukrytego prozelityzmu Zachodu. Stąd też zaczęły się poszukiwania islamskiej Karty Praw Człowieka. Pierwsza większą próbą była Powszechna Muzułmańska Deklaracja Praw Człowieka[35], opublikowana przez Muzułmańską Radę Europy 19 września 1981 r. Następnie, w 1990 r. w Kairze, Konferencja Państw Islamskich przyjęła Deklarację Praw Człowieka w Islamie[36]. Obydwa dokumenty podkreślają, że interpretacja poszczególnych przepisów może się dokonywać wyłącznie w zgodzie z prawem islamskim – szariatem. Deklaracja z 1981 r. uznaje co prawda, iż każdy człowiek ma prawo wyrażać to co myśli i w co wierzy, ale zawsze w granicach określonych przez szariat. Nikt też nie ma prawa propagować błędu, naruszać moralność lub upokarzać wspólnotę islamską. Następnie odwołuje się do radykalnych interpretacji Koranu. Także Deklaracja z 1990 r. nie uznaje prawa do zmiany religii[37].
Jan Paweł II traktował prawo do wolności religijnej – w tym prawo do zmiany religii – jako swoisty „papierek lakmusowy” dla respektowania innych praw. Wskazywał na to, iż wolność sumienia i religii jest pierwszym i niezbywalnym prawem osoby ludzkiej, „a nawet więcej, można powiedzieć, że w stopniu, w jakim dotyka ona najbardziej intymnej sfery ducha, podtrzymuje głęboko zakotwiczoną w każdej osobie rację bytu innych wolności”[38]. Dlatego też podczas spotkania z Umarem al-Baszirem w Chartumie podkreślał, iż „w takiej perspektywie prawo jednostek i społeczności do swobodnego wyznawania i praktykowania swej wiary jawi się jako niezbędny element pokojowego współistnienia ludzi. Wolność sumienia oraz wolność poszukiwania prawdy i działania w zgodzie z własnymi przekonaniami religijnymi to tak fundamentalne ludzkie prawa, że każda próba ograniczenia ich prawie nieuchronnie prowadzi do gwałtownych konfliktów”[39].
Abderrazak Sayadi, L’islam face á la liberté de conscience, „Études” T. 414 (2011) nr 5, s. 643-654.
Bar W., Wolność religijna w Dār al-Islām: zagadnienia prawa wyznaniowego, Lublin: Polihymnia 2003.
Bielawski J., Komentarz, wprowadzenie, przypisy, w: Koran. Z arabskiego przełożył i komentarzem opatrzył J. Bielawski, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1986, s. 739-870.
Brakoniecka S., Spór o zachodnią edukację. Od ‘Yan Izala do Boko Haram, „Afryka” (2014) nr 40, s. 71-84.
Danecki J., Podstawowe wiadomości o islamie, t. 1, Warszawa: Dialog 1998.
Danecki J., Podstawowe wiadomości o islamie, t. 2, Warszawa: Dialog 1998.
Franke P., Dhimmis, w: R.C. Martin (ed.), Encyclopedia of Islam and the Muslim World, vol. 2., M-Z, New York, [etc.]: Macmillan Reference USA 2004, s. 451-452.
Gaudefroy-Demombynes M., Narodziny islamu. Przeł. H. Olędzka, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1988.
Grad J., Deklaracja praw człowieka krajów Rady Współpracy Państw Zatoki – muzułmański głos w dyskursie o prawach człowieka, w: Warchałowski K., Osuchowska M. (red.), Religia i etyka jako interdyscyplinarny czynnik oddziaływania w relacjach międzynarodowych, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego 2016, s. 11-28.
Jan Paweł II, Chcesz służyć sprawie pokoju – szanuj wolność. Orędzie na Światowy Dzień Pokoju, 8 grudnia 1980 r., w: tenże, Nauczanie papieskie, III, 2, 1980 (lipiec-grudzień). Przygotowali do druku: E. Weron SAC, A. Jaroch SAC, Poznań-Warszawa: Pallottinum 1985, s. 813-814.
Jan Paweł II, Poszanowanie praw wszystkich drogą do pokoju i bezpieczeństwa. Spotkanie z prezydentem Sudanu, 10 lutego – Chartum, „L’Osservatore Romano. Wydanie Polskie” (1993) nr 1, s. 37-38.
Karpiński R., Sudan Centralny w XVII i XVIII w., w: Tymowski M. (red.), Historia Afryki do początku XIX w., Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1996., s. 850-871.
Koran. Z arabskiego przełożył i komentarzem opatrzył J. Bielawski, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1986.
Kościelniak K., Dżihad – święta wojna w islamie, Kraków: Wydawnictwo "M" 2001.
Kuś M., Boża ścieżka i jej rozstaje; Dżihad Usmana dan Fodio i dzieje emiratów fulańskich, Kraków: Księgarnia Akademicka 2003, s. 88-89.
Mohammed Amin Al-Midani, La Déclaration universelle des Droits de l’Homme et le droit musulman, w: F. Frégosi (red.), Lecture contemporaines du droit islamique. Europe et monde arabe, Strasbourg: Presses universitaires de Strasbourg 2004, s. 153-186.
Mrozek-Dumanowska A., Współczesny ruch odnowy islamu: w poszukiwaniu własnej tożsamości kulturowej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe ASKON 2000.
Muhammad Sani Umar, The popular discourses of Salafi radicalism and Salafi counter-radicalism in Nigeria: the case study of Boko Haram, „Journal of Religion in Africa” t. 42 (2012), s. 118-144.
Nosowski J., Koraniczne określenia i charakterystyki poza-arabskich wyznawców monoteizmu biblijnego, „Studia Theologica Varsaviensia” (1969) nr 1, s. 91-132.
Nosowski J., Przepisy prawne Koranu. Wykład systematyczny, Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej 1971.
Nosowski J., Teologia Koranu. Wykład systematyczny, Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej 1970.
Pawlik J. J., Ku nowej kulturze. Zmagania adaptacyjne, Olsztyn: Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Wydział Teologii 2020
Piłaszewicz S., Ferment w życiu religijnym Nigerii. Ruch Boko Haram, „Afryka” (2012) nr 35, s. 27-40.
Piłaszewicz S., Odrodzenie i radykalizacja sekty Boko Haram, „Afryka” (2012) nr 36, s. 11-23.
Piłaszewicz S., Potęga księgi i miecza prawdy. Religia, cywilizacja i kultura islamu w Afryce Zachodniej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1994
Piłaszewicz S., Religie Afryki, wyd. 2 zmienione, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2000.
Powszechna Deklaracja Praw Człowieka uchwalona przez Zgromadzenie Ogólne Organizacji Narodów Zjednoczonych na III Sesji w Paryżu, 10 grudnia 1948 r., w: Skorowski H., Problematyka praw człowieka, Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego 1999, s. 259-267.
Różański J., Islam a dżihad w basenie jeziora Czad, w: Różański J. (red.), Ekstremizm muzułmański – nowe wyzwanie do dialogu?, Warszawa: Instytut Dialogu Kultury i Religii, Wydział Teologiczny UKSW, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego 2016, s. 45-60.
Sakowicz E., Dialog Kościoła z islamem według dokumentów soborowych i posoborowych (1963-1999), Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu kardynała Stefana Wyszyńskiego 2000.
Sakowicz E., Grzech w islamie, „Collectanea Theologica” t. 57 (1987) nr 2, s. 145-148.
Sakowicz E., Jezus - prorok czy Bóg? Bóg czy człowiek?, „NURT SVD” (2013) wydanie specjalne, s. 63-76.
Siwierska E., Islam w Nigerii. Koncepcja Dar Al.-Islam, „Rocznik Muzułmański” (2012) z. 9, s. 19-31.
Siwierska E., Muzułmanie wobec świeckości Nigerii, „Afryka” (2013), nr 37, s. 18-44.
Siwierska E., Sąsiedztwo nieoswojone: stosunki chrześcijańsko-muzułmańskie w Nigerii, „Afryka” (2011) nr 33, s. 11-29.
Spencer-Trimingham J., Islam in Ethiopia, London — New York — Toronto: Oxford University Press 1952, s. 299.
Woroniecki L., Jezus Chrystus muzułmanów, „Communio. Międzynarodowy Przegląd Teologiczny” (1992) nr 4, s. 66-81.
Zdanowski J., Emiraty wahhabickie: z dziejów Arabii w latach 1745-1932, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Semper 1993.
Ks. prof. dr hab. Jarosław Różański - profesor teologii i profesor zwyczajny UKSW; specjalizuje się w misjologii i kulturach Afryki. Kierownik Katedry Misjologii. Członek Komitetu Episkopatu Polski ds. Dialogu z Religiami Pozachrześcijańskimi (od 1998), zarządu Polskiego Towarzystwa Afrykanistycznego (od 2012).
[1] Powszechna Deklaracja Praw Człowieka uchwalona przez Zgromadzenie Ogólne Organizacji Narodów Zjednoczonych na III Sesji w Paryżu, 10 grudnia 1948 r., w: H. Skorowski, Problematyka praw człowieka, Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego 1999, s. 260.
[2] Sury dzielą się z kolei na ajaty (wersety), których – według różnych przeliczeń – jest od 6204 do 6236. W niniejszym tekście wykorzystany zostanie przekład Józefa Bielawskiego, dokonany z języka arabskiego na podstawie obecnie uznawanego za kanoniczny tekstu opublikowanego w Egipcie w 1923 r. Por. Koran. Z arabskiego przełożył i komentarzem opatrzył J. Bielawski, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1986.
[3] Por. M. Gaudefroy-Demombynes, Narodziny islamu. Przeł. H. Olędzka, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1988, s. 43-116; J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, t. 1, Warszawa: Dialog 1998, s. 22-33.
[4] Por. J. Nosowski, Koraniczne określenia i charakterystyki poza-arabskich wyznawców monoteizmu biblijnego, „Studia Theologica Varsaviensia” (1969) nr 1, s. 91-132. Źródłowy i wnikliwy tekst przedstawiający wszystkie terminy Koranu, używane na określenie wyznawców judaizmu i chrześcijan oraz wskazuje na ich historyczną interpretację. Por. także: tenże, Teologia Koranu. Wykład systematyczny, Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej 1970, s. 153-161.
[5] W komentarzu do tego wersetu prof. Józef Bielawski mówi, iż „stawia on na jednej płaszczyźnie cztery religie: muzułmańską, żydowską, chrześcijańską i sabejską; stanowił on tez podstawę do tolerowania tych wszystkich społeczności religijnych w państwie muzułmańskim”. J. Bielawski, Komentarz, wprowadzenie, przypisy, w: Koran. Z arabskiego przełożył i komentarzem opatrzył J. Bielawski, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1986, s. 846.
[6] Jest to fragment z tzw. czwartego okresu medyńskiego. Por. J. Nosowski, Koraniczne określenia i charakterystyki poza-arabskich wyznawców monoteizmu biblijnego, dz. cyt., s. 124-125.
[7] Por. J. Nosowski, Przepisy prawne Koranu. Wykład systematyczny, Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej 1971, s. 49-50.
[8] Szerzej o grzechu politeizmu i Jezusie według Koranu: E. Sakowicz, Grzech w islamie, „Collectanea Theologica” t. 57 (1987) nr 2, s. 145-148; tenże, Jezus - prorok czy Bóg? Bóg czy człowiek?, „NURT SVD” (2013) wydanie specjalne, s. 63-76; tenże, Dialog Kościoła z islamem według dokumentów soborowych i posoborowych (1963-1999), Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu kardynała Stefana Wyszyńskiego 2000, s. 368-377; M. Gaudefroy-Demombynes, Narodziny islamu, dz. cyt., s. 302-312; L. Woroniecki, Jezus Chrystus muzułmanów, „Communio. Międzynarodowy Przegląd Teologiczny” (1992) nr 4, s. 66-81.
[9] Por. J. Nosowski, Koraniczne określenia i charakterystyki poza-arabskich wyznawców monoteizmu biblijnego, dz. cyt., s. 130-131.
[10] Por. J. Nosowski, Przepisy prawne Koranu, dz. cyt., s. 12-26; A. Mez, Renesans islamu. Przeł. J. Danecki, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1979, s. 217-220; J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, t. 1, dz. cyt., s. 213-262.
[11] Por. P. Franke, Dhimmis, w: R.C. Martin (ed.), Encyclopedia of Islam and the Muslim World, vol. 2., M-Z, New York, [etc.]: Macmillan Reference USA 2004, s. 451-452; A. Mez, Renesans islamu, dz. cyt., s. 58-79.
[12] Prof. Jozef Bielawski w komentarzu de tego wersetu wskazuje, iż egzegeza muzułmańska widzi w nim prawdę o podobieństwie społeczności ludzkiej i zwierzęcej: obydwie sławią Boga i doznają Jago opieki, i pojawią się być może na Sądzie Ostatecznym, Por. Bielawski J., Komentarz, wprowadzenie, przypisy, dz. cyt., s. 867.
[13] Por. Abderrazak Sayadi, L’islam face á la liberté de conscience, „Études” T. 414 (2011) nr 5, s. 647-650.
[14] Por. J. Zdanowski, Emiraty wahhabickie: z dziejów Arabii w latach 1745-1932, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Semper 1993; J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, t. 2, Warszawa: Dialog 1998, s. 119-149; A. Mrozek-Dumanowska, Współczesny ruch odnowy islamu: w poszukiwaniu własnej tożsamości kulturowej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe ASKON 2000.
[15] Dosłownie oznacza to wysiłek w dążeniu do jakiegoś celu.
[16] Prawnicy muzułmańscy mówią o prowadzeniu dżihadu sercem, językiem, rękami i mieczem.
[17] Od czasu krucjat do grona niewiernych zaczęto wliczać też chrześcijan.
[18] Szeroko o dżihadzie: K. Kościelniak, Dżihad – święta wojna w islamie, Kraków: Wydawnictwo "M" 2001. Por. także: J. Nosowski, Przepisy prawne Koranu, dz. cyt., s. 51-64; J. Różański, Islam a dżihad w basenie jeziora Czad, w: J. Różański (red.), Ekstremizm muzułmański – nowe wyzwanie do dialogu?, Warszawa: Instytut Dialogu Kultury i Religii, Wydział Teologiczny UKSW, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego 2016, s. 45-60.
[19] Por. komentarz prof. Józefa Bielawskiego: Bielawski J., Komentarz, wprowadzenie, przypisy, dz. cyt., s. 849.
[20] Niektórzy uważają nawet, iż często używane przez Arabów powiedzenie Inshallah (Jeśli Bóg chce!) dotyczy to przede wszystkim wydarzeń przyszłych i wynika z przekonania, że życie człowieka jest w rękach Boga i byłoby bluźnierstwem suponować, że zna się plany Boże lub kontroluje się przyszłość. „To ścisłe uzależnienie człowieka od Boga w islamie stawia w wątpliwość zakres wolności człowieka”. Por. J.J. Pawlik, Ku nowej kulturze. Zmagania adaptacyjne, Olsztyn: Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Wydział Teologii 2020, s. 90-91.
[21] M.in. Arabia Saudyjska, Jemen, Afganistan, Pakistan, Mauretania, Komory.
[22] M.in. Jordania, Malezja, Kuwejt, Katar.
[23] Także w komentarzu do tego wersetu prof. J. Bielawski podkreśla, iż mówi on o tych, którzy się nie godzą na przyjęcie islamu. Por. Bielawski J., Komentarz, wprowadzenie, przypisy, dz. cyt., s. 862.
[24] Por. J. Spencer-Trimingham, Islam in Ethiopia, London — New York — Toronto: Oxford University Press 1952, s. 299.
[25] Por. S. Piłaszewicz, Religie Afryki, wyd. 2 zmienione, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2000, s. 223.
[26] Jezioro Czad zajmowało niegdyś o wiele większą powierzchnię, porównywalną do Morza Kaspijskiego. Z czasem jednak ulegało stopniowemu wysuszaniu, jeśli nie liczyć okresów długotrwałej suszy, jak ta z połowy XV w., kiedy to przez dwadzieścia lat jezioro uległo gwałtownemu wysuszeniu.
[27] Por. R. Karpiński, Sudan Centralny w XVII i XVIII w., w: M. Tymowski (red.), Historia Afryki do początku XIX w., Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1996., s. 850-871; S. Piłaszewicz, Potęga księgi i miecza prawdy. Religia, cywilizacja i kultura islamu w Afryce Zachodniej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1994, s. 51-65.
[28] S. Piłaszewicz, Potęga Księgi i Miecza Prawdy, dz.cyt., s. 101n.
[29] Ijma (arab. zgoda, jednomyślność) – zgoda uczonych arabskich na jakąś zasadę islamu.
[30] M. Kuś, Boża ścieżka i jej rozstaje; Dżihad Usmana dan Fodio i dzieje emiratów fulańskich, Kraków: Księgarnia Akademicka 2003, s. 88-89.
[31] Tamże, s. 151.
[32] Za: S. Piłaszewicz, Ferment w życiu religijnym Nigerii. Ruch Boko Haram, „Afryka” (2012) nr 35, s. 36-37. Por. także: E. Siwierska, Sąsiedztwo nieoswojone: stosunki chrześcijańsko-muzułmańskie w Nigerii, „Afryka” (2011) nr 33, s. 11-29; E. Siwierska, Islam w Nigerii. Koncepcja Dar Al.-Islam, „Rocznik Muzułmański” (2012) z. 9, s. 19-31; Muhammad Sani Umar, The popular discourses of Salafi radicalism and Salafi counter-radicalism in Nigeria: the case study of Boko Haram, „Journal of Religion in Africa” t. 42 (2012), s. 118-144; E. Siwierska, Muzułmanie wobec świeckości Nigerii, „Afryka” (2013), nr 37, s. 18-44; S. Brakoniecka, Spór o zachodnią edukację. Od ‘Yan Izala do Boko Haram, „Afryka” (2014) nr 40, s. 71-84.
[33] Por. m.in. S. Piłaszewicz, Odrodzenie i radykalizacja sekty Boko Haram, „Afryka” (2012) nr 36, s. 11-23.
[34] Autor niniejszego tekstu mówiąc o użyciu religii jako ideologii bazuje na różnych funkcjach religii jako takiej. Podstawową funkcją religii jest prowadzenie człowieka do zbawienia (Boga, sacrum). Pełni też ona – drugorzędnie – m. in. funkcję polityczną. Zdecydowane przestawienie tych funkcji czyni z niej ideologię.
[35] Oryginał w j. arabskim różni się od wersji w j. francuskim czy też angielskim. Tekst Deklaracji w j. polskim: W. Bar, Wolność religijna w Dār al-Islām: zagadnienia prawa wyznaniowego, Lublin: Polihymnia 2003, s. 177-198.
[36] Tekst Deklaracji w j. polskim: W. Bar, dz. cyt., s. 198-205.
[37] Por. J. Grad, Deklaracja praw człowieka krajów Rady Współpracy Państw Zatoki – muzułmański głos w dyskursie o prawach człowieka, w: K. Warchałowski, M. Osuchowska (red.), Religia i etyka jako interdyscyplinarny czynnik oddziaływania w relacjach międzynarodowych, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego 2016, s. 11-28; Mohammed Amin Al-Midani, La Déclaration universelle des Droits de l’Homme et le droit musulman, w: F. Frégosi (red.), Lecture contemporaines du droit islamique. Europe et monde arabe, Strasbourg: Presses universitaires de Strasbourg 2004, s. 153-186; W. Bar, Wolność religijna w Dār al-Islām: zagadnienia prawa wyznaniowego, dz. cyt.
[38] Jan Paweł II, Chcesz służyć sprawie pokoju – szanuj wolność. Orędzie na Światowy Dzień Pokoju, 8 grudnia 1980 r., w: tenże, Nauczanie papieskie, III, 2, 1980 (lipiec-grudzień). Przygotowali do druku: E. Weron SAC, A. Jaroch SAC, Poznań-Warszawa: Pallottinum 1985, s. 813-814.
[39] Tenże, Poszanowanie praw wszystkich drogą do pokoju i bezpieczeństwa. Spotkanie z prezydentem Sudanu, 10 lutego – Chartum, „L’Osservatore Romano. Wydanie Polskie” (1993) nr 1, s. 37-38.
