Gdybyśmy spróbowali przyjrzeć się słowom zawartym w tytule tego tekstu – wolności i odpowiedzialności – to zapewne okazałoby się, że ich status jest całkiem różny. O ile bowiem wolność była i pozostaje pojęciem wysoko notowanym w obrębie kultury i języka, o tyle pojęcie odpowiedzialności nie zawsze dobrze się kojarzy. Również myśląc o sobie, mając na względzie naszą ludzką podmiotowość, skłonni jesteśmy ową podmiotowość wyróżniać raczej z uwagi na przysługującą jej wolność niż w kontekście odpowiedzialności. Tę ostatnią zwykle uznaje się za uciążliwą i niepożądaną. Jest ona, co najwyżej, dopuszczanym i tolerowanym „złem koniecznym”, na przykład ceną, którą trzeba ponieść za uzyskanie jakiegoś dobra lub jakiejś wartości. Odpowiedzialność jest przez nas odczuwana niczym narzucone nam jarzmo, jako coś, co nam zagraża, co nas opresjonuje, a nawet degraduje, dlatego w tej roli stanowi przeciwieństwo wolności.

Okazuje się jednak, że tak jak wolność bez odpowiedzialności zamienia się w samowolę, tak również odpowiedzialność pozbawiona wolności oznacza niewolą. Oderwane od siebie muszą uchybić wyjątkowości człowieka, którą przecież powinny wyrażać i afirmować. A jeśli miałyby jako takie reprezentować człowieka, to spełnią tę rolę w sposób fałszujący jego wizerunek. Wszelako możemy i powinniśmy dostrzec inne, bardziej „ludzkie” oblicze odpowiedzialności. Bo przecież, wbrew pozorom, odpowiedzialność nie musi być narzucana lub traktowana jako element zawieranego kontraktu i tym samym funkcjonować instrumentalnie. Nie musi być ciężarem. Jej źródło odsyła bowiem – zgodnie zresztą z morfologiczną i etymologiczną wskazówką wpisaną w to pojęcie – do bycia odpowiedzialnym za reakcję na czyjeś „zagadnięcie”, do niewymuszonego odpowiadania komuś przez kogoś.

Kartezjańskie „myślę, więc jestem” mogłoby i powinno być wzbogacone i uzupełnione przez „odpowiadam, więc jestem”. A zatem wolność i odpowiedzialność nie są skazane na konflikt. Przeciwnie, korespondują ze sobą, zwłaszcza gdy widzimy w nich nie tyle abstrakcyjne pojęcia, ile określenia dotyczące ludzkiej egzystencji. W obrębie tej egzystencji szczególnie ważne miejsce przysługuje nie tylko doświadczaniu siebie i świata, lecz także tym ludzkim doświadczeniom, które rodzą się i dopełniają w płaszczyźnie religijnej. Wszak słowo „religia” wskazuje zarówno na świętość, jak i na więź człowieka z Bogiem i człowieka z człowiekiem. Jest to więź, której świadkiem i gwarantem aksjologicznej stabilności i wiarygodności jest Bóg. Ta więź rodzi się i urealnia na poziomie interpersonalnym, ponieważ jej uczestnikami są osoby wolne, bo potrafiące podejmować świadome wybory, a w szczególności wzajemnie „wybierać siebie”. Takie wybieranie jest zarazem wzajemnym składaniem świadectwa – sobie, przed sobą, o sobie i dla siebie, a za każdym razem także wobec siebie, gdyż partnerzy tej więzi są dla siebie wzajemnie obecni. Bycie obecnym – zauważmy – to coś nieco innego niż „bycie” czy „istnienie” w ogólnym sensie, jaki tym pojęciom przysługuje. Zwykle uznaje się, że obecna może być tylko osoba, a więc ten, kto może wchodzić w dialog z inną osobą – osoba „wobec” innej osoby. O rzeczach nie mówi się, że są obecne lub nieobecne, a jedynie, że są lub że ich nie ma, że istnieją lub nie istnieją. Tylko w realiach interpersonalnej więzi – aktualnej bądź potencjalnej, spodziewanej jako możliwa lub niewykluczona – wolno posługiwać się terminem obecności.

Obecnym jest ktoś, kto w sposób wolny i świadomy podejmuje relację, mającą w istocie charakter dialogiczny. Na marginesie dodajmy, że w przypadku słowa „dialogiczny” źródłosłów członu „dia” odsyła nie tyle do greckiego liczebnika (dwa), ile do słowa wskazującego na zapośredniczenie (przez), a zatem na uprzedniość Ty – które kieruje względem „mojego Ja” zaproszenie do dialogu i tym samym uznaje w nim potencjalnego partnera, względem Ja – będącego beneficjentem owego zaproszenia. A zatem jako „ludzkie obiekty” istniejemy – czy tego chcemy, czy nie – choćby tylko na mocy odziedziczonego genotypu oraz fenotypu, w którym następuje nasza obiektywizacja. Takie istnienie nie jest zależne od naszej woli, nawet nasza świadomość nie ma na nie większego wpływu – istniejemy, jak każdy byt, stosownie do swych właściwości i uposażenia. Człowiek nie przestaje być człowiekiem niezależnie od tego, czy postępuje mądrze czy niemądrze, dobrze czy źle. Jednak o tym, czy jesteśmy gotowi w pełni afirmować swoje człowieczeństwo, sprostać swojemu powołaniu, sami decydujemy. Te dwie sytuacje ilustrują różnicę wskazywaną przez Abrahama J. Heschela – różnicę między „bytem ludzkim” (human being) a byciem ludzkim, przy czym to ostatnie ma zarazem sens bycia „na sposób ludzki” (being human)¹. A zatem podczas gdy w planie logiki obowiązującej w perspektywie podmiotowo-przedmiotowej Ty jest wtórne względem Ja – o ile jest ono zawsze przez owo Ja konstatowane, rozpoznawane i diagnozowane – to w perspektywie optyki dia-logicznej jest odwrotnie. Tutaj Ja pojawia się nie jako stojący przed nami „przedmiot” (niemieckie słowo Gegenstand wydaje się tu nader instruktywne), lecz jako partner, wezwany i „zagadnięty” przez Ty, zaproszony do uczestnictwa w dialogicznej relacji, do wzajemnego spotkania się z sobą i tym samym do zawiązania więzi².

Utrzymanie tej więzi wymaga od swych uczestników, prócz wolności, także odpowiedzialności. Podjęcie zaproszenia, ludzkiego, ale też zwłaszcza boskiego – będącego źródłem, precedensem i wzorcem wszystkich tego rodzaju zaproszeń – jest wyrażeniem akcesu do wspólnoty podmiotów dialogicznych, wzajemnie afirmujących swoją wolność i odpowiedzialność, podmiotów, których relacja wyraża się ofiarowywaniem i przyjmowaniem daru przez tych, którzy „podają sobie nawzajem niebiański chleb bycia jaźnią”³. Takie wspólnotowe „doświadczenie” jest – nieprzypadkowo zgodnie z sugestią zawartą w użytym tu słowie – dochodzeniem do świadectwa. I również świadectwo nie może być czymś, co pojawiałoby się w relacji poznającego podmiotu do poznawanego przedmiotu. Nieodzowne jest tu bowiem odwołanie się do szczególnych i niejako ekskluzywnych prerogatyw, przysługujących osobom – istotom wolnym i autonomicznym, a tym samym odpowiedzialnym, gdyż odpowiadającym na prośbę drugiego człowieka. Również tylko im dana jest szansa i łaska skorzystania z daru relacji. I jeśli nawet ten argument, wskazujący na wyjątkowy status człowieka nie jest jedyny, to jednak bardzo dobitnie przemawia za tym, by nie ignorować wiecznie aktualnego zaproszenia do uczestnictwa w międzyosobowym byciu-wobec-siebie.

Wolność i odpowiedzialność przypominają – gdyby sparafrazować znaną metaforę Jana Pawła II – dwa skrzydła umożliwiające człowiekowi kontemplację prawdy, będącej zarazem lotem ku temu, co ważne absolutnie i ponadczasowo⁴. To, co na temat korelacji między wiarą a rozumem pisali papieże – odwołujący się do św. Tomasza, który wprawdzie wyraźnie je rozróżnia, ale „zarazem łączy je ze sobą więzami wzajemnej przyjaźni: zabezpiecza prawa obydwu stron i chroni ich godność”⁵ – zachowuje ważność w przypadku szczególnej dystynkcji wolność vs. odpowiedzialność. Żadna z nich nie może funkcjonować w oderwaniu od drugiej, ponieważ wzajemnie się zakładają, dopełniają i urealniają się w przestrzeni ludzkiego życia, niezmiennie pozostającego życiem „w kręgach interpersonalnej wspólnoty”. Są one zapewne określeniami, które z uwagi na swą antropologiczną ważkość i komplementarność ukazują wieczną prawdę o człowieku – o tym, że został on wybrany do tego, by dać świadectwo swej wolności i odpowiedzialności. Wyrażają one w najgłębszy sposób prawdę o jego godności, przysługującej mu osobiście i osobowo, czyniącej go kimś niepowtarzalnym – osobą pośród osób.

Dr hab. Witold P. Glinkowski, prof. UŁ

Uniwersytet Łódzki

Zapraszamy do komentowania tego wpisu na naszym profilu na Facebooku:

Materiał stanowi uzupełnienie projektu: Laboratorium Wolności Religijnej. Zrealizowano we własnym zakresie.